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另类诲归从女硕士到金牌日嫂大管家相关文章合集

zyw54周前 (07-05)文章12

从艺术到档案

,国民党在国家机关内部搞起了“行政效率运动 ”,文书档案工作成为改革重点。,滕固先生任行政院及所属各部会档案整理处处长,开始接替甘乃光主持文书档案改革工作 。滕固先生之所以能够被档案学界所提及,很大原因是由于对文书改革运动的参与。他在任职后,对机关档案工作进行了实地调研,最终提出了具体改革方案,并发表了《行政院及所属各部会档案整理处的任务及其初步工作》一文,这篇文章成为学界研究其档案思想的重要参考资料。

一 、滕固的档案学思想

(1)档案学概念的提出

滕固先生指出,“用科学的方法处理档案,有叫做档案学的学问,在欧洲也是近百年来发达的事” 。学术界很多将这句话定义为“档案学”一词正式提出。单从这句话中我们可以看出他对档案学概念的提出,是对西方档案学概念的直接引用。滕固先生虽然没有对档案进行更深的定义,但已经将图书馆学和档案学分开,分析出图书馆学和档案学的发展情况,指出“在中国图书馆事业,经过十余年的努力,已有可观的成绩;而在档案,仍停滞于师傅传徒弟的旧式管理 ” 。笔者认为之所以学术界将滕固先生视为提出“档案学”的第一人,是因为滕固先生当时已经意识到档案学已经是一个独立的学科体系,与图书馆学存在的不同,这给当时机关档案文书改革理论研究指明了学科归属 。

(2)认识到档案作为史料的价值

滕固先生在文章的第二点就指出,“以后的中国人,研究本国历史,所遇的难关应该是怎样的”,这一想法的提出,除了与滕先生本身作为史学家对史料重视的原因外,还与当时的社会环境有着巨大的联系。他已经看到,当时中国这种混乱的社会环境不仅不利于档案学的发展,对于史学界也是一个巨大的损失。另一方面,滕固先生也了解到,“整理旧档案在欧洲特别起劲,乃源于历史学家重视档案,就是它跟着史源学一同发达的,这种情形在德国法国等处,获得了很大的成效 ” 。在当时西方整个十九世纪被称为是“历史的世纪 ”,历史研究相当活跃,在历史学家的需要和历史研究工作的推动下,看到了档案对于历史研究的价值,作为史料应当保存利用。滕固先生根据中国档案保存的现状以及西方对档案作为史料的重视,提出了整理档案的价值,对于档案学和历史学的发展都有一定的影响,对于保存我国珍贵的档案,丰富我国历史史料具有不可磨灭的贡献。

(3)明确提出“来源原则”

“来源原则”就是档案馆把档案按其来源或形成单位进行整理的原则,在经过德国“登记室原则 ”的形成,《荷兰手册》的理论论证,布鲁塞尔大会的普遍认可,以及英美组合思想的灵活运用,显示出了旺盛的生命力,并迅速传到其他国家 。虽然当时不少学者已经明白档案的整理应本着尊重历史、尊重来源的思想,例如史学家沈兼士先生提出的“整理以不失真相为原则”。但当时只有滕固先生明确提出“以来源为原则为上呈”,滕固先生作为留德博士,肯定对德文有或多或少的了解,他在参考《档案整理与编目手册》后,提出“来源原则 ”也就不足为奇。滕固先生提出了作为档案学的基础理论的“来源原则”,说明他在当时对档案学具有十分深刻的认识 。

(4)建立国家总档案库的设想

近代档案学对于档案库的构思,一般仅仅局限在机关档案室,而像滕固先生这种建立庞大的国家档案库以及在地方建立档案库的设想,很少有人提出。这充分体现出滕固先生对档案基础设施的建设对档案学发展具有重要意义这一理论的深刻认识。他援引了章学诚先生关于州县设立志科的主张,认为可以将档案库推行到地方,并列举了国外几个国家的例子,对于地方档案库的建设发挥了重要作用 。他认为建立国家档案库,可以保存现时不用但还有利用价值的档案,既能够缓解由于档案过多而造成的不明所以的流失,也能够为历史学者设置“一所贵重的作坊”。所以创设国家档案库对档案进行保管和利用,就成为滕固先生当时重要的愿望和目标。

从滕固先生提出的档案学思想来看,很多理论在当时都是与时俱进的,虽然有些是他借鉴西方档案学思想,但他将这些西方思想引入我国,并包含着自己的见解,为近代档案学研究提供了参考价值 。

二、滕固对后世的影响及启示

(1)推动了近代档案学的发展

滕固先生对于“档案学 ”的提出,直接推动了近代档案学的发展,致使许多档案学者开始研究档案学,并对档案学的未来寄予很大的期望 。很多学者开始对档案进行研究,虽然如今看来他们的研究范围仅限于机关档案室,但都根据时代的需要提出了适应当时社会要求的方法,为档案学的发展提供了理论参考。在这当中,滕固先生的理论提供了一个引领作用,如果没有他将档案学作为一个独立的概念,可能近代档案学发展也不会取得如此迅速辉煌的成就。

(2)树立了严谨好学的治学精神

滕固先生涉及的领域颇广,在中国美术史学史上,他是“一个坐标,一个转折点”;在文坛,他是一个独特的存在;在档案学界,他是早期档案学启蒙代表人物之一 。在他短暂而辉煌的一生中,在这些领域所取得的成就,都是作为启蒙人物存在的。从其求学经历来看,滕固先生在任文书档案管理处处长之前并未系统的接受过档案学知识教育,但在短短几个月的时间内,能够写出如此具有参考价值的关于档案管理的文章,笔者认为是与其作为知识分子的好学求知的精神分不开的。在滕固先生的影响下,无数学者 、档案工作者用他们的严谨求知的治学精神推动着我国档案学、档案事业的发展 。

(3)推动了档案管理“知与行”的结合

再完美的理论如果经不起实践的检验,它的提出则毫无意义。滕固先生指出,要从小处着手,做一番调查后,对档案处内部档案实际情况进行深入的了解,然后,我们就可以根据它拟出档案管理和整理的意见。这种经过实践提出的思想,是最适合当时需要的观点,这也是为什么近代档案学思想能够成为经典的原因之一 。近代档案学的发展大多数是靠在文书档案部门工作的学者们通过对实践的感悟,形成能够快速适应档案管理实践的理论,并在实践中谋求发展。这对于管理类学科的进步是非常重要的。正是像滕固先生这种具备行政管理工作的学者,才能够真正了解实践需要,能快速的实现实践――理论的转化,“在中国档案学发展过程中,也只有那些具有实践背景和对实践有真正感悟的学者,才能够对中国档案学有实实在在的贡献 ”

从滕固先生短暂的一生可以看出,他在文学、历史 、艺术甚至是档案学方面都有涉足 。虽然他不断变换工作职务,但他那种勤于学习 、潜心研究的学风并没有泯灭,不仅在档案学界被称作先驱,在美术史学界更是被称为“近代中国美术史学的奠基人”。我们从滕固先生身上能学习到做研究以及工作应有的态度,他不仅是档案学界值得纪念的前辈,更是我们值得尊敬的人生导师。

从欲望到信仰

内容摘要:  关键词:现当代小说同性恋反抗宗教色彩

  摘要:中国现当代作家对同性恋的处理方式大致分为“欲望”、“反抗 ”和“宗教信仰 ”等 ,本文从此角度阐述了现当代文学的五部同性恋题材小说的异同与涵义,并指出其他同性恋题材的小说的类型和写作原因 。

  同性恋是指以同性为对象的性爱倾向与行为;同性恋者就是以同性为性爱对象的个人(男人或女人) 。同性恋现象是在人类历史、文化中普遍存在的一种基本行为模式,例如据考证 ,中国的商代 、春秋战国时期、汉、宋 、元、明、清等朝都有同性恋现象,所谓“美男破老 、美女破居”,后代更以“龙阳”、“余桃 ”、“断袖”等词汇暗指同性恋现象{1}。同性恋现象虽然古已有之 ,至今盛行 ,但作为概念则出现于对人类性行为研究深入的19世纪。

  在中国古代小说中写到同性恋的有《红楼梦》 、冯梦龙“三言”、《品花宝鉴》《金瓶梅》《弁而钗》《宜春香质》和《龙阳逸史》等,只不过往往停留在生理层面,格调不高 ,特别是后几者 。到了现当代文学时期,倒是出现了一些涉及同性恋的佳作名篇,与古相比 ,境界自是不同,意味殊为两样。此文以庐隐的《丽石的日记》,郁达夫的《茫茫夜》 ,白先勇的《孽子》,陈染的《破开》和北村的《玻璃》为中心,论述作家对同性恋的几种处理方式。

  欲望叙事

  第一种方式是欲望叙事 。作为欲望叙事 ,同性恋描写有写意和写实之分,比较而言,女作家偏重写意 ,男作家偏重写实。《丽石的日记》中丽石的同性恋表现如下:

一、睹物(梅 、葡萄架 、玫瑰)思人 ,触景生情。

二、情绪波动,盼不到信就苦闷、失眠,得信则痴狂 、忏悔 ,接到电话则忘情、急切,分手后则病倒 。

三、梦和想象,做了一夜的快乐梦 ,更因为“我们说到将来共同生活的乐趣 ”而格外兴奋。更重要的是同性恋过程的变化,开始“我们两人从泛泛的友谊上,而变成同性的爱恋了” ,分手后“只恨上帝造人……为什么分男和女……我更不幸,为什么要爱沅青”“沅青弃我,我恨不得立刻与世长辞 ” ,何等强烈 、深情和悲愤。比较而言,陈染的作品要平静些 。《破开》(及其《私人生活》,林白的《瓶中之水》《回廊之椅》 ,因倾向相近 ,此以前者为例)中的“我”与殒楠互相欣赏,外貌上额头相像;行动上,吸同一支烟并且牵手 ,“殒楠牵住我的一只手,它们自自然然地勾在一起,一同滑进她暖暖的衣兜里” ,而想亲吻和拥抱的欲望也写得很有诗意,互相的表白更见真情。

  与之不同的是,三位男作家写的都是男同性恋。究其原因 ,大概是因为性别、生活熟悉度不同的缘故 。郁达夫的《茫茫夜》和《落日》都涉及同性恋,因为思想相近,这里以前者为例 。主人公于质夫认为天地间的情爱以友情为最美 ,但“他的性欲,不过变了一个方向 ”,还是以“身体”出色。他喜欢吴迟生的“纤弱”、“清秀 ” ,“他那柔美的眼睛 ,和他那不大不小的嘴唇,有使人不得不爱他的魔力 ”,手是柔软的小手 ,话声是音乐似的,十足一个女子的外貌。再看感觉:“有一种神秘的感觉”,“有一种不可名状的快感 ,从迟生的肉体传到他的身上去”,而这只不过是一牵手 、一拥抱 。在一起时,有“别样的幻想 ”“不可思议的感情发生” ,在外独处时,却梦见迟生与其同眠枕语,足见质夫真的被迷住了。女性化的细腻、敏感让我们想到李银河引用的一番话:“女同性恋的大脑性别是男性的 ,而男同性恋者的大脑性别是女性的”{2},或者如霭理士所言,同性恋者“抱着一种极端的审美的旨趣 ,想模仿所爱的对象 ,以至于想和所爱慕的对象混为一体 ”{3}。

  而白先勇与郁达夫稍有不同 。虽然他在《孽子》中也写到男妓们“打炮”、“中毒” 、“抚摸 ”、“拥抱”等字眼,但都一笔带过,真而不秽。他更重视的是情 ,如龙子对阿凤、李青的情,吴敏对张先生的依恋,李青对龙子 、俞先生的尊重 ,小玉对林先生的理解,或痴狂热烈,或平静节制 ,掌握得很有分寸。同样写得精彩而无淫秽的是北村的《玻璃》(“玻璃”是同性恋的代称) 。小说中的李男人女相,供达特钱花却让达特付钱,像“很多妻子赚钱养活丈夫的家庭 ,面子上还要由丈夫付钱一样 ”;对达特的其他事一概宽容,唯独女人方面就破坏之,像疯妇一样寻找借故玩失踪的达特 ,像女人一样吃醋 、打架 ,像怨妇一样流泪。而达特也总带着李,为“保护”他而打架,格外温柔 ,表达“我爱你”的爱意。

  另外,我们补充一下人物的性征特点,属男性化系列的是丽石、殒楠、质夫 、龙子、达特 ,属女性化系列的则是沅青、“我 ” 、迟生、阿凤(还有吴敏、小玉等)和李 。而小说中的人们(不是作者)对同性恋的态度,则存在一个从不认同(《丽石的日记》),好奇或怀疑(《茫茫夜》 、《玻璃》) ,逐渐理解(《孽子》)到正常化(《破开》)的过程或变化,这不能不归因于社会的日趋开明和开放以及作者的思想。而就同性恋本身来说,已经不是所谓的污秽、罪恶的非道德存在 ,反而有着人性化的文明蕴含,这实在超出人们日常想象。

  以上几位作家从性征、欲望 、言行、情感等角度为我们描绘了现当代同性恋的真实图景,但到此我们会问:“作家想借同性恋表达什么?揭示什么? ”

  各自的反抗

  《丽石的日记》和《破开》都有“性别政治”的倾向 ,只不过各有侧重罢了 。前者是反时代 ,反现实 。丽石认为“到处都是污浊的痕迹”,她的朋友或为名教所束缚,或为生计而变节 ,或为家庭所羁绊,而她自己也为封建道德所遏制,不能女扮男装到情人家里求婚 ,“同性的爱恋,终究不被社会的人认可 ”。不由得在反抗男权、男性方面也发生变化,开始时觉得与男子交往“不自由” ,后来厌烦男性特别显著的郦文,恨这个男权社会“分什么男和女,因此不知把这个宁静的世界 ,搅乱到什么地步”,从个人层面超越到社会层面,带着强烈的批判色彩。

  如果说《丽石的日记》反抗男权是感性的 、愤恨的 ,那么《破开》则从理性的 、讽刺的层面来反抗男权 。小说中的两个女人都有头脑 ,有追求,有应付现实生活的能力,自觉使男人感到压抑自卑。小说通过小狗的故事、男女恋人的故事、男人对女作家的态度等等 ,分别指出了男性的霸权 、虚伪和貌似恭敬的性别敌视。同时作者打出了她女性立场的牌底,认为性别意识的淡化是人类文明的一种进步,人的质量比性别重要 ,“我们首先是一个人,然后才是一个女人 ”,“我不在乎男女性别” 。她觉得只有女人最懂得最怜惜女人 ,号召建立人与人(特别是女人与女人)之间的亲和力;提倡超性别意识,渴望打破源远流长的男权世界的“生活、文化以及艺术的规范和准则”。在此,作者层层深入地建构了一个性别理论系统 ,性别—人际—文化,显得深刻而有力。与福柯的说法不谋而合,“在他们发展出一种与制度化的生活方式不同的新生活方式之后 ,既存日常秩序的改变将会在更大规模上发生 。 ”{4}

  作为男作家的郁达夫、白先勇和北村们对男权没什么反映 ,可能作为当局者,他们对男权的认识和感受没有作为旁观者与受害者的女作家那么深入和深切,反而从不同目的提出了不同的反抗。郁达夫是反抗寂寞和城市。首先是性的寂寞 。质夫漂泊日本十多年 ,“从未曾得着一次满足的恋爱”,遂把情爱转向女性化的迟生,以慰性的寂寞。从其一见钟情 、捏手和拥抱可见寂寞之深 ,这一方面是他半生未遇真心女人的哀史的证明,另一方面也可见寂寞的力量,毕竟迟生比他更弱 ,以此证明他作为男人的价值和力量。而他的偷窥、骗取女人手帕、召妓足见其性的寂寞到了一个非理性的程度 。其次是生的寂寞 。他邀请迟生同行,就是想“慰慰他自家的寂寞” 、“长途的寂寞 ”、“黑暗的前程”,他的哭泣、感叹以及幻想梦见同居同床的日常化细节表明他的寂寞已从意识深入到潜意识层面 ,想日常化正常化而不得的苦闷和孤独。再次,在郁达夫的小说中,“女性就是城市的象征”{5}。质夫在国外国内半生都没得着女人的爱惜 ,即使把“所有的知识 ”“资格地位名誉 ”交出 ,也换不来女性的爱情;即使找一个又老又丑的妓女,都要久等,找乐的目的转化为悲伤的结局 。他是如此的不被作为城市象征的女性重视和爱惜。与此同时 ,“当他决计想把从来的腐败生活改善的时候,必要搬一次家”,但从一个城市到另一个城市 ,得到的仍然是腐败生活,城市并不是他安居之所。如果说女性对他的抛弃象征着情感 、精神之家的绝缘,那么城市本身的腐败则意味着他空间、物质的家的失落 。综上所述 ,同性恋并没有提供质夫情感的、人格的归依,反而造成他无家可归的漂泊和与城市绝缘的更大孤单与抵制。

从再现到存在

对中西方艺术之间的差异,长期以来中国学界基本持"西方艺术重再现,中国艺术重表现"一说。本文对此说持有异议,并认为,这一说法的成因主要是,对西方美学 、文学理论著作中"Representation"一词的误译 。在这一基础上,作者以康德 、贡布里希、海德格尔、伽达默尔 、梅格-庞蒂和杜夫海纳等人的美学思想为主要探讨对象,联系现代西方哲学自康德以来的根本性变化,系统考察了现化西方艺术哲学创造性艺术观的确定、发展和变化,着重阐发了现代西方艺术哲学对幻觉主义的再现艺术观的批判与否定。

  代初,国内学术界曾有论者提出"西方艺术重再现,中国艺术重表现"一说。此说所出,系对中西艺术的基本误解所致 。现在,此说仍然病根未除。一个重要表现是,来对西方美学、文艺理论著作的翻译中,几乎普遍地把在现代西方美学中的"Representation"误译为"再现"。

②(要了解误译的严重问题,可以伽达默尔著《真理与方法》,王才勇译,辽宁人民出版社版 、杜夫海纳著《审美经验现象学》,韩树站译,文化艺术出版社版、贡布里希著《艺术与幻觉》,周彦译,湖南人民出版社版三书的中译本为样本 。)

  在现代哲学和美学中,"Representation"一词的基本含义是由康德哲学确定的 。它指主体自由而主动地对对象的展现,亦即"表象"。在康德之后的现代西方美学中,"Representation"一词,是对艺术之为艺术的本体性规定,即它回答的是艺术是什么的回题。这就是说,它是现代西方艺术哲学的基础性概念 。大家知道,在西方,传统艺术哲学是以"模仿"观念为核心的,现代艺术哲学则是以"创造"观念为核心的。康德把艺术规定为对对象自由主动地"展现"("表象"),即奠定了艺术创造论的基础。

  把"Representation"误译为"再现",也就是把现代西方艺术哲学对艺术的本质规定理解为"再现"(实质上与"模仿"同义) 。这必然在理论基础上造成双重混乱:第一,混淆西方传统与现代艺术哲学的区别;第二,使现代艺术哲学的"创造"观念变成了没有基础(背离基础)的空中楼阁。这个词的误译,表明了对现代西方美学观念的基本误解。

一、现代艺术哲学的奠基

  康德对于现代文化的意义,在于他以形而上学的方式,把先验主体性确立为认识(哲学)的基础,从而确立了认识的主体性原则 。康德认为,人类的理性能力及其形式是独立于外在世界,先于经验而存在的,即是"先验认识"。先验认识不依靠对客体的直观感受,反而先验地规定了它的客体。

  正因为理性先验地规定了客体,因此,"理性是自然界普遍秩序的来源" 。认识的主体性原则,就是理性为自然立法的原则。

②(康德:《未来形而上学导论》(中译本),商务印书馆版,第96页。)认识的先验主体性原则的确立,在形而上学基础上,把传统"以主体符合于客体"的轴心转换为现代"以客体符合于主体"的轴心 。

  海德格尔指出,在这个重新奠定形而上学基础的工程中,先验想像力是最基本的,"本体论知识的可能性和形而上学整体的可能性都是建立在它之上的" 。先验想像力是人的心灵直接赋有的根本性的创形机能。时间和空间,作为纯直观的两种形式,本身就是由先验想像力构成的。纯知性(纯思想),是主体自我先天具有的,也是主体直接赋有的构成力量,归根结底也是先验想像力的作用 。所以,不仅纯直观,而且纯知性,都是以先验想像力为基础的。根据海德格尔的阐释,康德赋予认识能力先验性的同时,也就把先验性还原到想像力的双重属性的统一基础上。想像力的双重属性是直接的接受和主动的创造 。因此可以说,先验想像力,就是理性的先验性与想像力的混和物。在康德的形而上学基础中,作为这个混和物,先验想像力一再把自己表现为构成的可能性,表现为对人类有限自我的本质的超越性的构成。

  康德把想像力定义为"一种无需对象在场而在直观中展现对象的能力" 。想像,就是在直观中把杂多的感性材料综合为一个有形式的整体对象,从而把对象展现出来。展现的结果即"表象"。想像力本质上是创造性的综合能力 。想像力的活动是以先验想像力为基础的。通过先验想像力,想像不仅使直接接受对象的多样属性成为可能,而且使"直接接受"本身就成为把先验的时间和空间形式赋予对象,即感性的接受同时就是先验的构成。因此,想像对对象的展现(形成对象的表象),本身就是一个先验的综合认识 。根据康德,形而上学的基本任务是确立先验的综合知识的可能性 。无疑,这种可能性的确立首先是以想像力的创造性活动为基础的。在这个意义上,康德说,"创造性的综合只是想像力的产品"。以先验想像力作为认识的基础,在本体论意义上,决定了作为客体本身的物自体和作为经验对象的事物(现象)的区别,即确定了物自体的不可知 。根据康德,认识的起点是对客体的直观表象。表象就是想像力对客体的现象进行创造性综合的结果。但是,因为先验想像力的根本性作用,在一个物体的表象中,所包含的不是物体本身,而只是它的现象和我们对它的感受(想像)方式 。准确地讲,表象展现的根本内容是直观感受的主体与对象的关系。我们对客体的认识,永远不能达到客体本身,而只能中止于客体呈现于我们的现象。确定物自体不可知,无疑是确定了对理性认识能力(知性)的基本限制 。因为物自体与现象的本体论区别,使人的意志与自然的关系在两个层次上展开:第一,在感性--现象层次,人作为认识的主体,按照知性的原则服从于自然的必然性;第二,在理性--本体层次上,人作为理性的主体,完全独立于自然,成为绝对自由的存在。

  但是,奠定自然与自由(感性与理性)本体论分离的先验想像力,同时又是实现两者统一的前提或原动力。这根源于想像力既属于感性,又属于知性的双重属性 。就想像力在直观中展现对象而言,它属于感性;就想像力先验地规定着对象,而对它形成一个适合于知性概念的综合(表象)而言,它属于知性。感性与知性的双重统一,也就是感受性和主动性的双重统一,使想像力成为自然与自由(感性与理性)相统一的原动力。对于康德,这个统一的目标是自由(理性)对自然(感性)的综合和超越 。就此,无疑想像力的主动性和创造力要被强化 。这个强化明确表现在康德对创造性想像(Productiveimagination)和再现性想像(Reproductiveimagination)的区分。创造性现象是以主动性为本质特征的,属于先验哲学;再现性想像被动地服从于经验的联想律,属于心理学。不言而喻,只有创造性想像才能实现自然与自由,感性与理性的统一 。

  创造性想像的运用,即先验想像力的自由运用,就是审美判断(活动)。康德认为美(审美观念)是一个不可解说的想像力的表象,审美判断的根据则是"形式的主观的合目的性"。审美判断,既无关于感性的满足,也无关于概念的一致,只是在对对象的表象中展现了主体心意诸能力的协调一致的情感 。在这个统一感中,想像力在与知性(理解力)的协调中的自由运用,是动力和核心。"主观合目的性建基于想像力在其自由中的游戏。"也就是说,主观的合目的性的本质是在对对象的表象中想像力的自由的合规律性 。自由与合规律,是知性中的一对矛盾。但这对矛盾,消解在想像力与知性的先验统一中,即两者都统一于先验想像力的本原性创造。康德强调,想像力必然是在其自由中活动的,自始至终都不能把想像视作服从于联想律的再现,而是必须被视作创造性的和自发性的表象(展现) 。

  由此,审美判断的先验根据,即它的主观的普遍性在先验想像力的自由本质中被确定。

  关于艺术,康德明确指出,只有在以理性为基础的有意识的行为中,通过自由产生的产品,才能称为艺术。根据这个标准,艺术同时与自然产品 、科学和手工艺产品相区别 。艺术是以自身为目的表象,是一个事物的美的表象 。艺术的创造性在于,作为创造性的认识机能,想像力从现实自然提供的材料创造出仿佛是第二自然的作品。以自由为本质,艺术与自然的关系是双重的。一方面,作为自由的创造,艺术具有它对自然的优越性:无论对象美丑,艺术总是美丽地描绘自然事物;另一方面,一个艺术品要够得上被称为艺术,必须让我们意识到它是艺术又同时让我们看起来像似自然 。

  "象似自然",有两层含义:第一,艺术的形式的合目的性必须显示出摆脱了一切确定法规的束缚,仿佛它只是自然的产品;第二,进一步讲,艺术品应当像有生命的自然物一样,是一个完整独立的有机体,因为它是一个被精神赋予生命的产品。因此,对艺术的"象似自然"的要求,与模仿(无论是对自然,还是对典范的模仿)无关,它是艺术创造原则与自由原则的体现。在这个意义上,美的艺术只有作为天才的作品才是可能的 。"天才是一个主体自然禀赋的典范式的独创性。"独创性使天才与模仿的原则相对立,而成为美的艺术的原创者。

  ·以·先·验·想·像·力·为·前·提,·康·德·确·立·了·现·代·美·学·的·创·造·原·则·和·自·由·原·则,·并·且·赋·予·这·两·大·原·则·先·验·的·主·体·性·根·据 。·正·是·在·此·基·础·上,·康·德·美·学·真·正·奠·定·并·且·确·立·了·艺·术·哲·学·从·传·统·的·模·仿·论·向·现·代·的·创·造·论·转·换。·构·成·艺·术·创·造·论·基·础·的,·就·是·想·像·力·自·由·创·造·的·美(·艺·术)·的·表·象。在康德之后,创造论变成了西方艺术哲学的基本主张,论证艺术的创造性本质、消除艺术模仿论观念,即成为艺术哲学的主题 。黑格尔的美学,则是建立在艺术创造观念基础上的。在艺术与自然的关系上,他比康德更进一步,不仅认为艺术不能模仿自然,而且认为自然美相对于艺术美具有本质缺陷,是更低一级的。黑格尔也认为艺术作为心灵的产品,必须显得很自然,才能使人感到快乐 。但是,这不是因为艺术具有更多的自然属性,而是因为"它被制作得很自然"

②((黑格尔:《美学》(中译本),商务印书馆版,第202页 。))

二、再现神话的破除

  在西方艺术史中,长期占据统治地位的,是柏拉图提出的艺术模仿论。进入文艺复兴以后,发生的艺术观念变革,只是把柏拉图式的否定性的模仿论转换为文艺复兴式的肯定性的模仿论。柏拉图认为,艺术模仿现实事物,现实事物只是真理的影子,艺术就是一个远离真理的模仿影子的活动;文艺复兴艺术家们却认为,艺术模仿现实事物,是通过模仿达到展现(再现)自然真实的科学活动 。新的模仿观念推动文艺复兴艺术家把艺术作为一项科学事业来进行,结果是,不仅科学发现被积极用于艺术技法的变革;而且确立了"艺术如一面窗口,能够真实地展现(再现)自然"的幻觉主义观念(阿尔伯特 、达芬奇)。启示幻觉主义的是绘画透视技术的发明。文艺复兴以后,幻觉主义作为绘画艺术的经典理论一直影响到印象主义绘画 。

  艺术模仿论由否定性向肯定性的转换,是以西方哲学精神由古代的形而上学向近代的经验主义转换为基础的。经验主义相信感觉和实证,它为现代文化生产了两个要素:感觉主义心理学和实证主义方法论。感觉主义心理学,把意识分析为感觉,肯定感觉的纯粹性和单元性;实证主义方法论,把一切事件都作为不可理解的、无意义的纯事实纳入经验实证的技术系统 。幻觉主义艺术的科学性是以感觉和知觉,亦即"看"和"知"的严格区分为前提的(罗杰弗莱)。感觉主义和实证主义共同提供了这个前提。也是在这个意义上,幻觉主义艺术(绘画)才被确立为"视觉的科学" 。但是,幻觉主义艺术的传统方法是否真实地再现了可见世界更进一步,艺术家是否能有一双"纯洁之眼"(罗斯金)真实地看见这个世界

  进入20世纪以后,代替感觉心理学成为主流的知觉心理学,特别是其中的格式塔心理学,否定了幻觉艺术的心理学前提。格式塔心理学指出,意识活动的基本形式是知觉,而不是感觉;知觉的本质是有机体的组织活动;组织则意味着意识主体自我与环境在运动中构成心--物场,并在这个场的动力中展现和解释对象。用库尔特考夫卡的话说,格式塔心理学的主题是揭示自我、生活和心理的整合原理 。

①(库尔特考夫卡:《格式塔心理学原理》(中译本),浙江教育出版社版,第892-893页 。)这个原理表明,心--物场动力模式决定了意识活动的心物同型本质。就此,格式塔心理学有两个意义:第一,它否定了关于意识的元素主义观念,指出物体和意义是在知觉中以整体突现的方式直接呈现于意识的;第二,它否定了心物二元论的刺激--反映的感觉模式,指出知觉是心与物在场动力中的相互整合的组织活动。因此,感觉主义式的"真实地"看和"再现"外在世界,不仅是不可能的,而且是不必要的 。

  格式塔心理学的知觉观念,是康德的先验想像力和胡塞尔的本质直观两观念在心理学领域的转化物。它用场动力原理缓和了两位哲学先导的先验主体性,但同时又为意识主体保留了在知觉组织中的创造可能和自由前提。因此,格式塔心理学成为现代艺术哲学的重要心理学基础 。贡布里希正是在这个基础上,建立了关于绘画的创造心理学原理。贡布里希的出发点是反对"看"和"知"的严格区分,认为"纯洁之眼是一个神话"。我们所看到的视觉世界的图像,并不只是由对象投射在视网膜上的刺激图样规定的 。视网膜的信息被我们关于对象的"真实"样式的知识所"修改"。"修改"的必然性在于"看"的主体是一个生命系统。因为有生命的地方,不仅有希望,而且也有恐惧 、猜测 、期待,这些活动影响着我们的感受,常常会使我们的感受先于刺激 。没有一个人,甚至没有一个印象主义者,看见一个视觉的感觉。贡布里希的艺术视觉心理学主张"看"是有期待的目的性活动,强调解释的力量对于"看"的指导性作用--一切看到都是解释!

  对"看"的解释性本质的揭示,成为贡布里希反对幻觉主义的有力武器。一切看都是解释,则意味着艺术家的工作不是再现世界,而只是使用他所制造和掌握的图式来解释世界 。具体到幻觉主义,它也只是对世界的一种解释 。这种解释是在信任"纯洁之眼"神话的传统中发展起来的。随着这个神话的破除,幻觉主义艺术传统的价值和这种解释的有效性都被瓦解了。"看"的解释性本质,否定幻觉主义作为一种对世界的解释(描绘)的无条件的客观性(有效性),并不因此否定它曾经实现的"生动的相似性"价值 。在幻觉艺术的传统中,以透视法为基础发展起来的技艺和法则,培养了画家和观众共同合作从而实现这个"生动的相似性"的能力。

  反对幻觉主义,就是反对"再现"的艺术观。贡布里希认为,在任何一个意义上,一个画像不是一个再现 。无论古代还是现代艺术的形式,都既不是艺术家所看到的外在世界的再现,也不是艺术家心中的内在世界的再现。对这两个世界,艺术家都是用自己特有的手段进行解释性的描绘。

  幻觉主义所谓"再现",本质上只是在一定传统中的对形象的制作 。贡布里希认为,画像起源于制造欲求对象的代替品。代替品的有效性在于它与原物相同(相近)的功能性,而不在于它与原物形象的相似性。人类历史上的第一幅画不是作为一个相似物而制造的 。相似性是画像与原物之间的对应关系的表现。它是以制造为基础的,是制造风格化发展之后的产物。因为只有在一种风格的体系中,才可能存在"像"与"不像"的标准 。因此,制造先于对应,制造决定了对应 。形象制作的有效性以艺术家和观众共同了解和接受的描绘风格为基础和根据。

  "风格"是特定艺术传统中发展起来的技法、观念、原则等因素的整体体现和基本特征。贡布里希认为,"风格"体现了传统对艺术创作的制约,它限制艺术家对技巧和图式的选择 。然而,受到风格限制的艺术家却从这个限制中获得了表现的可能性,因为正是通过运用风格,他的描绘才同时具有理想性,才不仅只是视觉信息的传达,而且同时是内在精神的表现。"风格"确立艺术形象的有效性,同时确立绘画的制作性本质。也就是说,作为一种必然是风格化的形象制作,绘画(描绘)本质上是制作,而不是再现 。在根本的意义上,伟大艺术的创造就是一种风格的创造,而一种新的风格的确立,就是为我们提供了一种新的解释("看")世界的方式。贡布里希关于绘画心理学研究的结论是:艺术语言的真正奇迹不是给予艺术家一种创造现实的幻像的能力,而是在艺术大师的手下,形象变成了半透明的,我们在通过它学习运用新的眼光看这个外在世界的同时,也获得了透视心灵的隐秘领域的通道。

从主导到主流

内容摘要:  [摘要]科学发展观是当代中国社会在发展问题上的主导价值观,但诸多社会现象表明它还没有成为主流价值观 。当前 ,要真正把科学发展观落到实处,使之逐渐成为全社会普遍认同并自觉践行的主流价值观,不仅要有一系列政策措施 ,更要把依靠的重点转向深化改革 、完善制度。只有通过制度创新 ,才能为科学发展观的落实提供制度支持。

  [关键词]主导;主流;科学发展观;制度支持

  发展观从本质上讲也是价值观 。在一个价值观多样化的社会中,各种价值观的作用是不同的,其中处于核心地位并对社会其他价值观的发展方向和基本走向具有引导和规范作用的价值观就是该社会的主导价值观。它通常是由执政党所提炼、由官方所倡导的价值观 ,它代表着社会的发展方向,反映着时代的基本特征,引导着整个社会和社会各阶层的价值取向。因此 ,主导价值观通常又叫做官方价值观 。当官方价值观为社会大多数民众所认同、所践行时,官方价值观就发展成为一个社会的主流价值观 。当一个社会的主导价值观与主流价值观相一致的时候,这个社会就会是一个和谐稳定的社会。[1]

  不过 ,从主导价值观到主流价值观,将是一个漫长的过程。比如,民主 、自由、人权等作为当今西方社会的主流价值观 ,就是经历了从理念、社会运动,到制度安排 、社会实践,再到普遍认同的漫长过程 。这个过程的长短取决于:价值观本身是否科学、先进 ,是否顺应了时代需要;体现主导价值观的具体政策及其实际成效是否能使民众切身感知其价值导向;维护主导价值观的制度安排是否能够提供有效的激励和约束。

  一

  当前 ,我们党提出并倡导的科学发展观,就是当代我国社会在发展问题上的主导价值观。它既立足于现实需要,又代表了社会的发展方向 ,既继承了几代共产党人关于发展的科学成果,又吸纳了国外发展理论的合理因素,因此它反映了时代的基本特征 ,能够引导整个社会和各个社会阶层的价值取向,可以成为社会绝大多数人的行为准则,即主流价值观 。但是 ,这种可能性并不等于现实性。只有当我们党和政府采取切实措施,解决当前经济社会发展中的突出问题,让人民群众真正感受到政策的实际成效 ,感受到科学发展观是为他们着想的发展观时,他们才会逐渐认同并自觉践行这种发展观。否则,科学发展观就会概念化、抽象化 ,就会成为远离人民群众实际生活的虚幻的精神追求和思想说教 。

  自从我们党完整提出科学发展观以来 ,从中央到地方各级政府都在不同程度地采取措施,旨在推动社会全面 、协调、可持续发展,然而 ,原本存在的经济社会问题并没有得到明显有效解决。

  1.贫富差距继续扩大。在城乡差距上,根据历年《中国统计年鉴》显示,中国的城乡收入差距是2.57倍 ,缩小到1.72倍,又扩大到3.1倍 。近年城乡收入差距一直徘徊在3.2倍左右,为3.23倍、为3.20倍 、3.22倍。另据国家统计局10月19日发布的《前三季度我国国民经济保持平稳快速增长》 ,前三季度城镇居民人均可支配收入扣除价格因素影响后实际同比增长10.0%,比上年同期加快0.2个百分点,而农民人均现金收入同比增长11.4% ,比上年同期增速降低了0.1个百分点,如果再考虑到农民现金收入中不可支配的部分,预计城乡居民收入差距的基尼系数可能扩大到0.496 ,为改革开放以来的最高水平。在地区差距上 ,近几年,国家虽对开发西部加大了力度,但东西部的差距仍呈扩大趋势 。 ,全国人均GDP已达14040元,东部为22076元,是西部8822元的2.5倍 ,比的1.86倍扩大了0.64倍 。东部以上海人均GDP最高,为51474元,西部以贵州最低 ,为5052元,两地相差10倍多。11月14日,联合国发表《人类发展报告》称 ,如果贵州是一个国家,那么它的人类发展指数(HDI)[2]仅刚刚超过纳米比亚,如果把上海比作一个国家的话 ,其人类发展指数则与葡萄牙相当。

  2.经济社会发展不协调依然严峻 。11月14日 ,联合国发表《人类发展报告》指出,我国的人类发展指数已经由前两年的0.

745 、0.755提高到0.768,在177个国家和地区中的生活质素排名也由104名升至第81名。但是 ,该报告在高度赞扬我国在发展方面所取得的显著进步的同时,也提醒我国的社会发展已经落后于经济发展,特别是我国没有将创造财富和提高收入转化为更快地降低儿童死亡率。在过去的里全国国民生产总值年均增长10%左右的情况下 ,卫生与教育状况却没有得到相应的改善 。据近年《中国卫生统计年鉴》显示,5岁以下儿童死亡率由的2.99%上升到3.10%;《中国统计年鉴》显示,文盲人口占15岁及以上人口的比重由10.95%、10.32%上升到11.04%。

  3.环境形势不容乐观。按照规划 ,“十一五”期间,污染物排放总量每年要削减2%,到“十一五 ”结束时单位GDP能源消耗要比“十五”末减少20% 。但是 ,根据国家环保局在8月公布的资料,上半年全国大气和水主要污染物排放总量不降反升,单位GDP能源消耗与上半年同期相比上升0.8%。

  4.地方政府的GDP意识仍然强烈。在全国的“十一五”规划中 ,年均经济增长率预期目标为7.5% ,而在全国31个省市公布的“十一五 ”规划中,预期平均GDP增速是10.1%,普遍超过中央提出的总目标1-2个百分点甚至更高 。[3]

  另外 ,在社会生活、生产方面,近年来严重侵犯劳动者 、消费者权益,甚至危及人民生命健康安全的恶性事件频繁发生。“过劳死”事件、劣质奶粉事件、苏丹红事件 、矿难事件等等无一不让我们惊讶得目瞪口呆。

  这些社会现象的存在 ,一方面是由于经济社会发展的惯性,政策效应还没有充分发挥出来,另一方面也说明新发展观还没有由国家主导价值观转化为全社会的主流价值观 ,尤其是还没有在政府官员和企业所有者(或经营者)等社会群体中得到真正的内化,换言之,科学发展还没有成为一种为大众普遍遵循的并用以进行自我规范的精神追求和价值标准 。实际上 ,“只求家庭生活舒适和睦”、“希望赚更多的钱 ”仍然是当前绝大多数人的价值取向 。[4]“发展才是硬道理”依然深入人心,不过它在不同人的心目中有着不同的解读:干部读成GDP才是硬道理,企业家读成发财才是硬道理 ,普通百姓则读成发家才是硬道理。显然 ,诸多现象表明目前我国社会的主流价值观离科学发展观尚有很长一段距离。

  二

  从价值观体系的角度看,科学发展观是当前我国社会在发展问题上的主导价值观,而主导价值观在某种程度上是社会各类价值观共同博弈的结果 ,一旦形成,即在制度内具有强制性和诱导性的特征,也就是说 ,将对制度内的各级各地政府部门、各类市场主体 、全体社会成员形成相当普遍的激励与制约作用 。但是,它毕竟不是一种制度性安排,相反却需要通过既定的制度安排才能对参与制度运行的各类社会发展主体[5]的经济行为和选择进行激励和约束。

  如果制度缺位 ,即使正确的发展思想在实践中也不能得到有效坚持和贯彻,即使是旨在推行主导价值观的政策性措施最终也难以取得预期效果甚至根本走样。建国以来我们已经有过太多类似的教训:八大前后提出的平衡协调发展、上个世纪代前后提出的“两手抓、两手都要硬” 、提出的经济增长方式的根本性转变等等理念都是科学的,也是进步的 ,但是在发展实践中并没有得到认真落实,其主要原因就在于经济、法律和制度等保障措施不到位 。因此,当前要真正把科学发展观落到实处 ,使之逐渐成为全社会普遍认同的主流价值观 ,就不仅要有一系列政策措施,更要把依靠的重点转向深化改革、完善制度 、强化监督等方面,通过制度创新 ,为科学发展观的落实提供制度支持。

从主体到结构

摘要:萨特通过“辩证理性 ”的整体化演进来确立历史的可理解性基础,以反对教条化马克思主义的“实证史观”;列雏·斯特劳斯则以“结构”的共时性来瓦解“历史 ”的同一性与连续性,以反对萨特的“人道史观 ”。虽然列维·斯特劳斯对萨特历史观的批评揭露了萨特历史辩证法的理论缺失 ,但其“结构史观”本身也具有不可避免的理论局限 。如果以黑格尔辩证法作为参照,这一点尤其显得突出。

  关键词:历史;结构;结构主义

  《野性的思维》一书是法国当代思想史一个重要的转折点,在现代法国思想谱系中具有关键的地位:在此之前 ,是“存在主义”独领风骚;在此之后,是“结构主义 ”异军突起。在该书中,列维·斯特劳斯基于结构主义的视野 ,对萨特在《辩证理性批判》中展开的存在主义马克思主义进行了批评 。“存在主义”与“结构主义”之间的论争在法国思想界产生了极为深远的影响,探讨这个论争对于深入把握法国哲学的基本问题及其当代演进形态,是具有深远意义的。本文仅以列维·斯特劳斯对萨特历史观的批评作为切入点 ,探讨两者论争的焦点及其实质问题。

一 、萨特历史辩证法的理路

  我们知道 ,萨特前期《存在与虚无》中极端的存在主义把“主体 ”——“人的存在”描写为一种“绝对的自由”,好像“人 ”是横空出世般,放荡不羁 ,蔑视一切有限的境域,与全部的必然界限决裂 。这一颇具自恋情结的主体性以及以绝对自由为中心的“人学”决裂了启蒙以来的理性主义价值体系,但在理性与人道的美梦变成噩梦之后 ,人却不得不处在孤单、漂泊流离、无所系留也无所依归的茫然处境中 。然而,这种从“意识的意向性”出发建构的存在主义,虽然具有反对本质主义的明显动机 ,但从存在主义出发得出“他人就是地狱 ” 、自我与他人正相冲突的结论,也具有反对规范伦理学的深远意义。由于作为其理论基石的存在主义依然采取形而上学的致思路径,以此为视点无法与具体的伦理经验相兼容 ,因此,从存在主义出发构建一种伦理学的理论主张是不可能实现的。也正由于此,当萨特将“纯粹的自我”锁定在“前反思意识”的空灵幻象之上 ,偏执于自我与他人的否定性、非对称性关系的时候 ,他的存在主义面对现实语境所产生的悖论以及与梅洛一庞蒂、加缪之间的信念的决裂与友情的损伤,就不奇怪了 。而在后期用存在主义补充马克思主义的时候,虽然他的理论形式与内容发生了某些改变 ,但是他的出发点还是“个别的人 ”,而这个“个别的人 ”被他认为是马克思主义论域的“飞地”,也是偷懒的马克思主义者所忽略的“盲点”。鉴于此 ,他的历史辩证法通过辩证理性的批判,以个人实践的整体化演进为线索,展示了个体反匮乏 、反孤单、反系列无能、反集合惰性 、反异化的整体化逻辑 ,给出了历史运动“活生生 ”的辩证脉络。于是,萨特的历史人类学由“个人实践”经由“惰性实践”而跃升为普遍的“人学 ”,由“构成的辩证法”经由“集合”与“群体 ”而抵达“历史” 。如果说整体化运动是一种不息的循环 ,那么循环的内在驱动力仍然还是个体及其生命激情,而整体化运动就是萨特所理解的历史。有人因此将萨特理论话语的风格称为“工程师的设计”,而将后来的结构主义者称为“修补匠的作业 ”:前者建构语言、主体与历史 ,为语义语境立法 ,后者利用有限的元素进行无限的变换;前者向世界发问,拷问个体、群体乃至历史,后者却与人类活动的剩余物打交道 ,借以构成有结构的组合,声称“只有走出历史,历史才能通向一切”;前者借助结构来创造事件 ,后者凭借事件来突显结构。如果以“堕落”作为上个世纪代西方精神生活的“主题歌 ”的话,存在主义与结构主义的依次登堂就可以视为这首“歌 ”的双重变奏,正如斯图亚特·休斯所说:“绝望年代的法国社会思想是从历史学开始而以人类学结束的 。”

二 、列维·斯特劳斯对萨特的批评

  列维·斯特劳斯认为 ,萨特历史观的理论基础还是笛卡尔的“我思”。他说:“萨特成了‘我思’(cogito)的俘虏,笛卡儿的‘我思’能够达到普遍性,但始终以保持心理性与个人性为条件。萨特只不过是通过‘我思’社会化 ,用一座牢狱替换了另一座牢狱 。此后,每一个主体的集团和时代取代了无时间的意识。……想为物理学奠基的笛卡儿把人与社会割裂开来;自言要为人类学奠定基础的萨特则把自己的社会与其他的社会割裂开来,希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义 ,并消失在社会心理学的死胡同里。 ”

  在列维·斯特劳斯看来 ,正因为萨特历史观的前提是一种“意识哲学”,他就注定不能摆脱“我思”的“个人同一性圈套 ”,他就只能让“整个人类都退避于其历史的或者地理的诸生存方式中的一种方式里” ,而这样获得的意义始终是“虚幻”的 。具体原因有二:首先,人作为一种“惰性物质的作用 ”,在创造活动中并不占有特别的地位 ,人既不能与其他创造物分离,也不能享有某种特权;其次,作为系统的一个项 ,人和其他项一样,决无任何固定的意义,其意义只是位置性的:“社会是由风俗与惯习构成的 ,如果这些风俗与惯习放到理性的石磨下面去磨,就会将建立在悠久传统之上的生活方式磨成粉末,将每个人沦为可以互换的 ,而且是不知名的微粒状态” 。从这个意义上说 ,“人”并不具有自足性而只有相对的意义。正是基于此,列维·斯特劳斯颠覆了人道主义所极力主张的“人 ”的中心地位,在现代哲学的谱系中 ,他因此被定性为一位“反人道主义者”。

  基于哲学原则上的差异,列维·斯特劳斯认为,萨特对“辩证理性”与“分析理性 ”所作的区分也是没有必要的 。在他看来 ,萨特无非是想通过辩证理性“使得人类秩序的绝对的独创性 ”得以彰显,从而反对自然辩证法在人类社会生活中的僭越。但相对于“结构”的先在性、统一性与恒定性,萨特强调人类社会的独特性而使“辩证理胜”与“分析理性 ”分离开来 ,从而在人文科学与自然科学之间掘了一道沟壑,这是他不能同意的,也是觉得没有任何必要的。因为“辩证理性的作用在于使得人文科学具有一种只有它自己才能给予后者的那种真实性 ,但真正的科学工作却在于先进行分解,然后再在不同的层次上重新组合 。”他将萨特在《辩证理性批判》中所展开的“历史观”归结为一种“法国大革命的神话 ”,原因是“思想并没有力量从早已过去的事件中抽引出一种解释的图式”。他自己则区分了三种“历史”:人无意识地创造的“历史 ”、历史学家制作的“历史”与哲学家对“历史”所做的解释。在他看来 ,萨特所推崇的历史无疑是属于后两种 ,这种历史观其实是以某个意识形态目标为参照系写成的 。

  尽管列维·斯特劳斯将萨特的“历史观 ”归为一种抽象的“神话”与“意识形态”,且批评有加,但是从他对“神话 ”与“意识形态 ”的态度来看 ,他并没有完全贬低的意思。在他看来,人道主义的“历史观”并不因其当代“神话”和“意识形态 ”的性质而丧失其在现代存在的合理性和合法性,因为“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物”。甚至在某种意义上 ,“为了使现代法国人能够充分发挥历史行动者的作用,应当相信整个神话 。同时,萨特的分析令人赞叹地推出了一套使这一结论靠得住的 、必要的形式条件”。只是当萨特“偏执 ”地从人道主义出发而展开一种“历史观”的时候 ,列维·斯特劳斯才认为自己必须为科学层次(即结构主义人类学)的原则与方法提供辩护,以明确其立场。在这个意义上说,他是对人道主义“僭越”的反对 ,而不是全然拒绝人道主义;或者说他是从结构的整体性 、稳定性、恒常性出发对萨特突出“法国大革命的神话 ”、强调历史的革命性意义与夸大人在创造历史过程中的地位的一种反拨 。这就似乎预示着,列维·斯特劳斯对萨特的批评只具有相对的意义,而如何把握这种“相对性”则是我们需要继续深入的问题 。

三 、列维·斯特劳斯对萨特批评的启示意义

  通过以上对列维·斯特劳斯对萨特的批评的考察 ,比照萨特写作《辩证理性批判》的思想动机与所欲建构的理论蓝图 ,我们可以总结出萨特的“历史观”确实具有以下几个方面的理论缺失:

(一)尽管与早年坚持“存在先于本质 ”的极端存在主义相比,萨特后期以“个体实践”作为历史辩证法的起点,似乎涂上了不少社会历史的底色:“个体实践”被规定为“个人对物质实在的意向性超越活动 ”;“存在 ”与“理解”、“理论”与“实践 ”也在这种活动中实现了统一。但正如列维·斯特劳斯所揭示的 ,萨特所理解的“个体实践”依然是一种“意识的活动”,带有强烈的“现象学一存在主义 ”色彩:意识依然是“个体”的意识,“个体”还是一种“意识的主体 ” ,萨特的存在主义始终没有摆脱意识哲学的“身份”。

从子到夸克

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图 物质结构的新层次──夸克 

根据已知粒子的一些固有属性来推测,夸克必须具备一些奇怪的特性 。组成一个重子需要三个夸克,组成一个介子需要一个夸克和一个反夸克。为了使重子具有正确的电荷数 ,夸克必须携带1/3或2/3个电子电荷单位,简单地说,是带分数电荷。

这种强子(通过强力发生作用的粒子即重子和介子的统称)结构的夸克模型 ,到底是一种数学工具,还是对客观世界的真实描写?很长时间内人们一直疑惑不解 。茨韦格曾在代初的一个报告中写道:“理论物理学大家庭对这个模型的反应总的来说是不友善的……作为核民主国公民的强子,是由带分数量子数的基本粒子组成 ,这个想法似乎有点荒唐可笑 ,但是,这个想法显然是对的。”

中国北京基本粒子物理理论组从物质结构的角度来看待夸克,认为它们是物质结构的一个层次 ,于是在提出了层子模型并构造了相对论性协变的层子模型理论。

在夸克模型的发展中人们发现,必须给每种夸克加上“红 ”、“绿” 、“蓝”3种“颜色 ”标记(或说量子数),否则在构造某些强子时必违反量子力学中的一个基本原理——泡利不相容原理 。值得称道的是 ,早在,中国科技大学刘耀阳教授就在《原子能》杂志上提出了这个新量子数,成为夸克“颜色 ”的发现者之一。

在夸克模型建立之初 ,只需要3种夸克即上夸克(u)、下夸克(d)和奇异夸克(s),就足以构造当时所发现的所有强子。代理论和实验上的深入研究表明,应该存在6种夸克 ,除了以前的3种外,还应该有粲夸克(c)、底夸克(b)和顶夸克(t) 。

寻找单个夸克的实验的失败,使人们了解到夸克的另一新奇之点:夸克只能作为强子的组分存在于强子内部 ,它们本身却没有单独存在的自由。换言之 ,夸克总是被两个一起或三个一群地囚禁在强子樊笼中!这是与构成原子和原子核的组分粒子的境遇大不相同的。

既然不能直接看到单个夸克,物理学家们就根据高能粒子的相互作用及转化情况,来寻找夸克存在的证据 ,从而间接地发现夸克 。,美国斯坦福直线加速器中心进行了考察质子和中子的内部情况的第一批实验 。用接近光速的电子轰击氢靶中的质子。实验数据证实了质子内部的小硬点(部分子)带的电荷正好是夸克的分数电荷。前后,从欧洲核子研究中心嘎嘎麦尔气泡室用高能中微子轰击质子的实验所获得的结果 ,与上述电子实验的结果一致 。根据这些证据,再考虑到由上夸克 、下夸克和奇异夸克的两夸克态或三夸克态构成的粒子已在普通物质或宇宙线中多有发现,所以这三种夸克的存在至此已毋庸置疑。然而 ,对于粲夸克、底夸克和顶夸克,它们不会在普通物质里出现,只能在高能物理实验中产生可能包含它们的束缚态粒子。因此 ,寻找这三种夸克的过程是艰难而又漫长的 。尽管是大海捞针,物理学家们还是凭着持之以恒的求索精神,历经 ,终于将它们一一发现。 ,美国布鲁克海文实验室的丁肇中实验组和斯坦福实验室的里克特实验组各自独立发现了节-筛(J/ψ)粒子(c c),从而证实了粲夸克的存在。美国费米实验室的莱德曼实验组发现了宇普西隆介子(b b),从而表明了底夸克的存在 。直到4月 ,费米实验室才宣布该实验室的CDF组观察到了顶夸克存在的实验证据,出于审慎,没有用“发现”一词。到了3月 ,CDF组找到了更多的证据,并且另一实验组DO组用不同的方法也找到了顶夸克的衰变事例,于是宣布了顶夸克的发现这一重大成果。

至此 ,把轻子和夸克放在同一层次上,并将它们看作物质结构的基元,已成为科学界普遍接受的现代观念 。 

选自《未来的微观世界》广西科学技术出版社

从自由到选择

在所有的学科中 ,美学最接近人之为人的核心——自由。而一种美学的进步,也往往与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关。生命美学的出现也恰恰与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关 。

在《诗与思的对话》(上海三联书店1997年版)中,我已经指出:人类生命活动面对的根本 问题 是自由的实现 ,然而 ,自由的实现又可以分为自由的基础、手段(前提)的实现与自由的目的(内涵)的实现 。因此,人类生命活动也相应地分解为实践活动 、 理论 活动与审美活动来与之相对应。也因此,对自由之为自由的理解也就包含着两个必不可少的层面:其一 ,自由意味着什么?其二,自由的基础、手段尤其是自由的目的意味着什么?准确地理解这样两个必不可少的层面,对于美学来说 ,无疑至关重要。而在此之前美学的失误以及生命美学的应运而生,也都显然与对于这样两个必不可少的层面的准确理解有着最为直接的关系 。

就第一个层面而言,要回答的是:自由意味着什么?对此的回答 ,可谓多种多样,不过其中又大致可以分为两类。其一是片面地从自由的必然性、客观性的角度去回答,其二是片面地从主观性 、超越性的角度去回答。就第二个层面而言 ,要回答的是:自由的基础 、手段尤其是自由的目的意味着什么?对此的回答,却又几乎是一片空白 。显然,如何理解这样两个必不可少的层面 ,对于美学而言是极为重要的。而在此之前美学的失误恰恰在于 ,在上述第一个层面,我们作出的只是片面的回答;在第二个层面,我们又根本没有作出任何回答。结果 ,在回答何谓自由之时,我们往往片面地把自由与主观性、超越性或者必然性、客观性等同起来,在回答自由与审美活动的关系时 ,我们又往往把审美活动的实现与自由的实现完全对应起来 。例如,西方传统美学与 中国 现当代美学就往往片面地把自由与必然性 、客观性等同起来,中国传统美学与西方现当代美学则往往片面地把自由与主观性、超越性等同起来。毋庸讳言 ,一切的失误都是缘此而生。

我们的思考不妨就从对于自由的理解的第一个层面开始 。

自由意味着什么?在西方传统美学与中国现当代美学看来,自由就是对于客观的必然性的认识、把握,例如 ,实践美学的代表人物李泽厚就认为:“从主体性实践 哲学 看,自由是由于对必然的支配使人具有普遍形式的力量。”“符合或掌握了客观 规律 ”就意味着自由

(1)。在中国传统美学与西方现当代美学,自由则根本与客观的必然性无关 ,它意味着人之为人的主观超越本性 ,例如,中国的庄子所宣称的“逍遥”就意味着这样对于一种人之为人的主观超越本性的强调 。遗憾的是,不论前者亦或后者 ,都失之于片面 。

在我看来,关于自由的两种不同理解,是以在人类生命活动中普遍存在着的决定性与非决定性的抽象对立为基础的 ,也深刻地渊源于人类关于在人类生命活动中普遍存在着的决定性与非决定性的思考。一般而言,在关于决定性的思考中 发展 了人类关于自由的基础 、手段的看法,在关于非决定性的思考中发展了人类关于自由的目的的看法。

具体来说 ,在文明 社会 之初,在一个简单的尚未获得充分发展的封闭社会、线性系统之中,决定性往往会更多地被予以关注 ,也往往会被更多地予以强调 。在西方,赫拉克利特提出的“逻各斯”,应该说是对于决定性的最早的认识。在此之后 ,霍布斯、斯宾诺莎 、莱布尼茨、伏尔泰、拉美特利 、霍尔巴赫、孟德斯鸠、爱尔维修 、拉普拉斯等西方的思想家所强调的 ,仍旧是决定性的一面以及对于必然性的把握。例如莱布尼茨就认为:“没有任何事物发生时不具备充足理由 ”,拉美特利也形象地宣布:“人是机器”,拉普拉斯式干脆推出著名的所谓宇宙公式 ,认为只要给初始条件和临界条件插入整套的特定数值,就可以得到一本世界历书 。这个拉普拉斯式的全知精灵使得人类的命运都过去到未来都一览无余。于是,一切都是有原因的 ,一切都是确定的,一切也都是被决定的,一切还都是可以预测 、可以重复的。

历史 的看 ,人类关于决定性的思考也并非一无是处 。它意味着人类寻找决定性的一种努力。何况,发现了决定性,无论如何都应该说是人类理性的功劳。而在一个简单的尚未获得充分发展的封闭社会、线性系统之中 ,对于决定性的强调更有其重大意义 。因为身处其中,只有驯顺服从才是唯一可能的态度,这样 ,人类就必须通过对于决定性的把握 ,找到一个无源之水、无本之本,才能确定自己的行为的合理性,也才会有安全感 、信任感。换言之 ,身处其中,人类必须以这样一种假定作为基础:一切都是有原因的。否则,就一天都过不下去 。这正如法国社会学家莱维-布鲁尔所说:“这种智慧的安全感是如此深地扎根于我们之中 ,以致我们从来也看不到它怎么可能被动摇 。即使我们假设我们可能观察到某种看上去十分神秘的现象,我们也还是继续相信我们的无知只不过是暂时的,这现象肯定服从因果关系的总规律 ,这现象发生的原因迟早会被确定。我们周围的 自然 界是有序的和有理性的,恰如人类的思维一样。我们每天的活动便隐含着对自然规律普适性的完全信赖 。”

(2)

不过,这一关于决定性的思考显然也有其失误之处。它所造就的 ,是一种铁的必然性,一种一对一的自由(所以说,实际上是不自由)。一切都在必然性的因果链控制之中 ,人类对于一切都无法控制 ,然而也正是因此,既然人类对于一切都无法控制,所以人类所做的一切也就毫无意义 。发现了决定性的一面 ,当然是人类理性的一大功劳,但是其结果却反而证明了理性的毫无贡献。因为决定性的无处不在与决定性的无处可在,都是人类所无法忍受的。就更不要说 ,对于决定性的驯从,使得生活变得索然无味,不要说人类为之承受着种种的重负 ,不可或缺的精神自由也被洗掠一空 。

在关于决定性的思考中发展人类关于自由的基础、手段的看法,有其特定的思维特征与思维方式。就前者来看,往往与空间地看问题有关。以希腊思想为例 ,它以原子作为物质的“始原 ” 。这原子的存在就是空间的,因此也是自足的、有限的 、三维的、中断的。而时间则往往是这一思维特征的致命克星,所以在其中并不存在时间的位置 ,相反却到处可见对于时间的否定、方向的否定。芝诺悖论之所以会对希腊思想造成一次震撼 ,原因在此 。希腊思想之所以最恐惧“无限”,西方之所以在相当长的时间中都一直没有能够跨越“无限”这一高峰(以微积分为标志),甚至一直都没有想象到“无限 ”的存在 ,原因也在此 。而西方的数学一直就只接受有理数,却坚决拒绝无理数,以致于西方的最早的三次数学危机竟然都是源于对于有理数的挑战(一次是无理数的发现 ,一次是无穷小的发现,还有一次是集合论悖论的发现),原因还是在此。而这种空间地看问题的特征必然使得人们去刻意寻找一种空间的东西以寻求世界的统一 ,诸如水 、原子、物质,直到上帝。甚至,为了达到这一目的 ,人们还不得不求助于“逻各斯”、推理 、演绎、理论体系,从而把对象变成一幅封闭、静止的图象,结果 ,思维不再是针对对象 ,而是针对自身 。空间地看问题,看到的不是对象是什么,而是当自己看对象之时 ,对象可能会是什么。这样,变化万千的大千世界就会悄然隐去,被规律 、本质 、必然等公理所取代。在关于决定性的思考中发展了人类关于自由的基础、手段的看法 ,也就是必然的 。

就后者来看,则往往与固执地认定一切存在、变化 、发展都是有原因的这样一种理性主义思考问题的前提有关。在文明社会之初,在一个简单的尚未获得充分发展的封闭社会、线性系统之中 ,观察到的大多都是一些简单事物,在那里因素的结合方式往往只有一种,原因与结果之间的关系也往往具有确定性 ,因此难免使人产生某种误解。以致明明在因果关系中原因因并非只有一个,但是人们却习惯于在其中只去寻找某一个固定的起决定作用的原因,而且转而排斥其它的许多原因 ,结果这样一种思维模式就导致一种单一的取向 ,即A决定B的模式 。于是丰富多姿的对象都被单值化处理了,都成为可以被单值决定的了,都转而成为一种对于对象的因果过程联系环节的抽象 ,而且,在“继望”状态中就已经造就蕴含了在“开来 ”状态中即将出现的一切可能性——其中不存在任何的较之前面更多的任何的新东西。最终,一种出之于简单化、理想化 、经验化原则的思维模式 ,一种为了认识对象的方便而导致的偷工简料的作法(1871年马赫干脆提出所谓“思维 经济 ”原则),却反而被当做一种深刻、一种智慧。于是,人类拱手让出了自己最为神圣的选择的特权 ,心甘情愿地去做生命世界中的一件多余的奢侈品 。

当然,相反的情况也并非就不存在。几乎就与在关于决定性的思考中去发展人类关于自由基础、手段的看法同时,人类也在关于非决定性的思考中发展着人类关于自由的目的的看法。从恩培多克勒开始 ,西方同样存在着一条关于非决定性的思考线索 。决定性以及本质 、规律、必然的束缚,使得西方人又迫切地需要证明自己的意志的自由,强调人的超出必然性的自由、绝对自由 。不过 ,这条线索却十分微弱 ,而且只有到西方近 现代 社会才有可能蔚为大观。相比之下,关于非决定性的思考,倒是在中国更具规模。老子说的“知常曰明” 、庄子说的“恶乎待哉”(逍遥)、张载说的“存吾顺事 ,没吾宁也 ”,王阳明说的“不着相”……都是对于非决定性的思考 。超出决定性以及知识论框架的取向,使得他们更多地注意到了必然性之外的纯粹的、绝对的 、不受任何限制的主观自由。显然 ,在上述关于非决定性的思考中蕴含着人类关于超出必然性的自由的最初的觉醒。它意味着:人类不但要争取立足之地,而且要争取活动的空间 。不过其中也有着不容忽视的谬误,这就是:一旦远离对于必然性的认识 、把握 ,这必然性之外的纯粹的、绝对的、不受任何限制的主观自由又毕竟只是无源之水 、无本之木。

在关于非决定性的思考中发展人类关于自由的目的的看法,同样有其特定的思维特征与思维方式。就前者而言,往往与时间地看问题有关 。以中国思想为例 ,它以阴阳作为世界的“秩序”。阴阳的存在显然是时间的,因此也是不自足的、无限的、一维的 、绵延的。这样,与西方的思想相比 ,中国显然认为物的抽象属性并不存在 ,存在的只有时间的抽象属性,世界也不统一于水、原子、物质或者上帝,而是统一于时间(所以庄子慷慨陈辞:“时为帝’) ,既然如此,万事万物的内涵就都并不存在于自身,而是彼此互相涵摄 、互相补充 ,换言之,万事万物的内涵都是变化莫测的,只有加入时间这一根本参照(这就是《周易所谓“与时偕行 ”) ,才有可能一切真相大白 。只有时间才是抽象的存在,只有时间才会使万物发生普遍联系,只有时间才能令不自足的万物进入无穷无尽的发展流变 ,而在时间之中所隐含的,恰恰是作为参与者的人的主观超越性。这样,在关于非决定性的思考中发展了人类关于自由的看法 ,也就是必然的。就后而言 ,则往往与固执地认定一切存在、变化、发展的原因都是无穷无尽的这样一种超出知识论框架的思考问题的前提有关 。它认为原因与结果之间的关系实际是不确定的,一对一的那样一种单一取向,即A决定B的模式性 ,根本就是一厢情愿 。实际上,任何一个对象都处在宇宙万物之间的或直接活或间接 、或遥远或切近、或有形或无形、或重要或不重要 、或暂时或长久的彼此相关 、相互作用、互相 影响 之中,因此“彼出于是 ,是亦因彼”,互为因果,互为前提 ,一切在空间地看问题中成为对象的存在根据的东西都毫无意义。从而,人之为人的自由选择的神圣特权受到了应有的关注,超出必然性的自由也第一次浮出水面 ,然而,由于这一思维模式往往以无视决定性的一面为前提,因此又难免陷入一片混沌 ,“怎么都行”的前提是根本没有了标准 ,因此也就“怎么都不行 ”,从过去的无选择的标准走向了现在的无标准的选择。庄子感叹:“道行之而成,物谓之而成 。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。”(《庄子》)确实如此!于是 ,在自由选择的神圣特权的旗帜下,人们所选择的恰恰是:根本不做任何选择 。这,就是中国思想中出现的从自由到逍遥的取向。所建构的 ,无疑只是一座空中楼阁。

由此我们看到,在人类关于决定性的思考中并不包含着关于自由的全部思考,倘若我们因此而得出自由就是对于必然的认识、把握之类的结论 ,自然也就没有什么根据可言,同时,在人类关于非决定性的思考中同样并不包含着关于自由的全部思考 ,倘若我们因此而得出自由就是人的主观超越本性,自然也同样失之片面 。那么,究竟应该如何去把握自由?

要弄清楚这个问题 ,我们必须到决定性与非决定性这两极之间所形成的必要的张力之中去寻找。

事实上 ,在决定性与非决定性之间不仅存在着对立,而且存在着统一。对此,我们不难从人类关于决定性的思考的视野的转换中看到 。普利高津发现 ,人类的在关于决定性的思考的基础上所形成的决定论的模式“甚至从其诞生时起就处于毁灭的炮火之下了”, 莱布尼茨也发现:“我们的理性常常陷入两个著名的迷宫:一个是关于自由和必然的大问题,特别是关于恶的产生和起源的问题;另一个问题在于有关连续性和看来是它的要素的不可分的点的争论 ,而这问题牵涉到对于无限性的考虑。 ” 确实如此。例如西方的数学,我们看到,就存在着一个从无穷小到无穷大最后再到极限的思想的转换 ,这正意味着西方思想开始有了一种关于“无穷”的想象力,意味着西方思想的视野在一步步地从空间 、静止走向时间、运动,也正意味着西方的思想触角开始触及被决定性所一直遮蔽着的非决定性的领域 。物 理学 也是如此 ,当伽利略在上帝的均速运动中添上了加速度,自古皆然的决定性的大厦就开始摇摇欲坠了 。原因很简单,运动 ,在关于决定性的思考中是以匀速的面目出现的(只与空间有关) ,而匀速实际上就是静止,因此运动就是不运动,而加速度的出现 ,才使得运动成为可能(开始与时间有关,并且与重量无关)。而且,使得世界不再统一于静止 ,而是统一于运动,如此一来,自古皆然的决定性的大厦还不摇摇欲坠吗?还有牛顿 ,从历史的角度看,牛顿所提出的万有引力同样值得注意。因为当人类注意到世界统一于运动之后,就必然会面临一个新的困惑:世界的运动如何可能?这个答案正是牛顿给出的 。他指出:正是由于一种相互的引力的存在 ,世界才存在。这显然是一个重大突破,因为在传统思想中,万事万物之间都是中断、孤立而且互不联系的 ,而万有引力的出现 ,却使得它们彼此之间开始打破了中断 、孤立状态,开始了相互的联系(尽管不是依靠自身,而是依靠外力)。在此之后 ,就是非欧几何的诞生和爱因斯坦相对论的问世 。从此,“孤立的空间和孤立的时间注定要消失成为影子,只有两者的统一才能保持孤立的存在。” 不过 ,这一切都已经是人们所十分熟悉的思想事件。因此,我们只要举出普里戈金的一些概括,就足以使得我们所要讨论的问题更加醒豁:

对时间和复杂性的排除是经典定义上的 科学 事业所引出的文化争端的中心 。

(现实)强迫科学去重新考虑过去以机械论世界观的名义被排斥在外了的 东西 ,比如不可逆性和复杂性等课题。

我们发现我们自己处在一个可逆性和决定论只适用于有限的简单情况,而 不可逆性和随机性却占统治地位的世界之中。

(结果)在经典科学惯于强调永恒性的地方,我们现在发现了变化和进化 。

显然 ,人类开始重新发现时间、发现运动、发现复杂性不可逆性 、变化随机性,重新发现生命本身,开始向传统的无视时间的存在的种种假定挑战 ,开始意识到决定性本身的有限性。

由此 ,自古壁垒森严的决定性与非决定性之间的“鸿沟 ”开始彼此融合。决定性与非决定性之间出人意料地开始了对话 。绝对的决定性与绝对的非决定性都开始消失了 。在这方面,莱布尼茨的思想值得注意,也许应该说 ,他是真正意识到西方关于决定性思考的根本弊病的第一人,也是着手超越西方思想的知识论框架尝试在是之外再重建新的框架的第一人,在这方面 ,最典型的例证,就是他所提出的那个作为非物质、非空间状态存在的“单子 ”。同样值得注意的,是康德的艰苦努力。我们看到 ,在康德的思想中,第一次出现了“两两互补”的思想(在笛卡尔那里只有斥力,在黑格尔那里只有引力 ,而康德却发现两者同时存在) 。而恩格斯的评价更使我们意识到康德思想的深刻:“1755年出现了康德《自然通史和天体论》。关于(上帝)第一次推动的问题被取消了;地球和整个太阳系都表现为某种在时间的进程中生成的东西。” “康德关于 目前 所有的天体都从旋转的星云团产生的学说,是从哥白尼以来天文学取得的最大进步 。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念,第一次被动摇了。 ”

确实 ,决定性与非决定性的对立只是我们对事物过程的性质进行抽象认识的结果 ,是对事物的连续性进行抽象分割的结果,因此它们之间的对立只是抽象的对立。严格而言,事物的决定性与事物的非决定性是同时并存的 。在自然过程中既有决定性也有非决定性 ,既有因果律又有机遇律,两者都是不可分割的,都是以互补的方式存在的 ,而任何走极端的作法,则只会陷入矛盾。换言之,只着眼其中任何一极 ,都只是机械论,或者是决定论的机械论,或者是非决定论的机械论。也因此 ,真正的自由只有在这两者的统一中才可能得到 。所以从康德、黑格尔开始就追求两者的统一。尽管前者的希望通过人来对两者加以统一和希望对它们加以抽象的统一都并不成功。而二十世纪,继波尔与爱因斯坦的的各执一端的世纪性争论之后,玻恩也转而强调要统一两者 ,强调应“允许机遇参与精确的科学领域” ,强调“因果律与机遇律的某种混合方式”,玻姆则进而认为因果律与机遇律应该是互补的 。波普尔也如此,他认为我们都必须接受非决定论 ,但如果只是非决定论又是不够的 。为此他称之为“客观上非决定论的规律 ”,并且提出了一个著名的比喻:“所有的云都是钟”,“所有的钟都是云”。卡尔纳普 、普利高津则提出“本质上非决定论的规律 ”“通过涨落的有序”等看法。总之 ,现代物理学已经逐渐彻底地离开决定论,开始用统计决定论去描述这些现象 。

而阐释背景的根本转换,也为我们更为深刻地把握自由提供了契机。在传统的线性系统、封闭社会 ,一切都是单一的,一切也都是可以解释的,然而随着 时代 的发展 ,我们发现,线性关系,封闭系统 ,无疑适合于一个局部领域 ,然而当一切发生了根本的改变,当我们进入了一个非线性系统、开放社会,变化即将在什么地方发生就已经是完全未知的 ,对此,传统的 方法 已经一筹莫展。于是,一切的一切都会发生根本性的巨变 。例如 ,传统的看法是基于这样一种假定:在观察过程中发生的一切都可以被严格地加以控制。然而当代的假定却是:在观察过程中主体的干扰是无可避免的。这样,立足点的转移就是无可避免的 。在过去是对事物过程的规定,而现在却只是对事物过程的描述。在传统的思想之中 ,由于对象世界比较简单,对事物过程的描述就包含在对事物过程的解释之中,两者完全可以被看作一回事。但是现在就完全不同了 。在其中 ,主体的立足点开始出现重大变化。从过去的旁观者成为现在的参与者。这样一来,主体眼中的世界成为他所描述的世界 。这个客观世界可以是被决定的,但是我们仍旧可以认为 ,主体对客体的描述却只是非决定性的 、统计性的 。它只告知人们万事万物如何发生 ,但是却无法告诉人们万事万物为什么会发生。结果,描述就只是主体对客体的描述,无论它看起来如何客观 ,无论人们如何的误以为自己的立场是纯客观的,也只是主体对客体的主观描述。而且,系统 、社会越是复杂 ,就越是要走向主体对客体的主观描述(作为规定人本身并不参与其中,但是作为描述人本身却越来越多地参与其中) 。由此不难看出,对于描述的强调 ,恰恰正是在关注决定性的基础上的对于非决定性的强调,换言之,在关注必然的基础上的对于自由的强调。

进而言之 ,进入非线性系统、开放社会之后,传统的因果关系同样已经一筹莫展。把因果联系看作事物间的必然联系,标志着人类关于决定性的思考的形成 。亚里斯多德甚至认为哲学就是要 研究 第一原因。斯宾诺莎、霍尔巴赫 、黑格尔的看法也是如此。然而 ,情况在逐渐发生变化 ,从休谟到康德、马赫、维特根斯坦 、罗素、卡尔纳普,人们开始关注对于传统因果范畴的改造(不是取消因果联系) 。在这方面,爱因斯坦的看法颇具代表性。他“绝不愿被迫放弃严格的因果性” ,但是也说:“因果原理的基本公式多少还是模糊不清的;我们目前 应用 因果原理的粗糙办法十分肤浅,象一个初学风琴的少年,刚刚弄明白了一个键同直接在它前面或后面的那个键的关系 ,那样,就一定范围而论,对于弹一首非常简单和非常原始的乐曲的人也许是很够的了 ,但是这永远解决不了巴赫的‘赋格曲’。量子物理学向我们显示了非常复杂的过程,我们必须进一步扩大和改造我们的因果概念 。 ” 在传统的因果观,原因与结果之间有着确定无疑的联系。然而在当代 ,原因与结果之间却只具有或然联系、概率联系,往往无法用必然 、一定来说明,甚至 ,一定的原因未必引起一定结果 ,或者会引起相反的结果。 那么,这是否意味着事物不会有任何确定性,也无法被理性所把握 ,是否意味着世界已经变幻莫测了呢?事实并非如此 。这种“概率因果观”比经典因果观实际上更深刻地揭示了事物之间相互联系的性质 。世界的奥秘不在世界之外,而是就在世界之中。恩格斯也指出:“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方,因为正是在它背后没有什么要认识的了 。……只有从这个普遍的相互作用出发 ,我们才能了解现实的因果关系。” 万事万物之间的因果联系是一种客观存在,否认因果联系(非决定论者往往如此)或者在因果联系之外去寻找其它联系都无疑是错误的。正确的做法是给因果联系以准确的描述,即把原因实事求是地看作事物互相影响的过程 。也因此 ,有必要把“原因 ”与“要素 ”两个概念加以严格区别。所谓“要素”是指参与事物互相作用过程并且构成一定原因的事物,所谓“原因”则是要素之间的相互作用。在传统看法之中,原因与要素没有分化 ,要素被直接等同于原因,这无疑是一种失败 。在这当中,被忽视了的是原因的过程属性。我们看到 ,与原因不同 ,要素是一个独立的元素,它可以在未引起结果时就预先单独存在,与结果之间的联系也是随机的 ,是否构成一定的原因,要取决于进入具体的系统,取决于要素的组合与相互作用的方式。而且 ,要素之间的结合方式完全是或然的,由于它所进入的系统不同,所构成的系统质也不同 。例如刀可以是手术刀 ,也可以是凶器,再如,女儿如果不出生 ,我尽管仍旧是潘知常,仍旧是丈夫,仍旧是大学教授 ,但是却不可能成为父亲。但是原因却无法在未引起结果时就预先单独存在 ,无果之因,无因之果,都是不可想象的。

再进一步 ,在所谓的因果关系中,参与事物互相作用过程并且构成一定原因的要素都并非一个,而是无数个 。在线性系统、封闭社会中 ,我们尚且会说:“一个巴掌拍不响 ”,这意味着已经意识到任何一个结果都不是单一要素造成的 。那么,进入非线性系统、开放社会之后 ,我们的认识就无疑更加成熟了。尽管世界上的万事万物并非都是直接相关的,这从时间 、空间的角度都无法做到,但是通过不同层面却都有可能互相联系起来 ,而且在空间上无边无际,在时间上无限延伸,所以 ,恩格斯才把“相互联系”称之为:“事物的真正的终极的原因” ,佛教说的“因缘合,诸法即生 ”,也是如此。用数学语言来说 ,这状态并非线性函数所能表达,而只能以非线性函数来表达 。而且,其中每个要素的变动都会使结果的可能曲线弯曲 ,任何结果也只是彼此交叉、相互纠缠的复杂要素链条中的一个环节,都只是许多因素作用的相加,也因此 ,其中任何一个因素的改变,都会导致最终结果的改变。还用数学语言说,是出现了“分叉” ,所谓“在巴西的蝴蝶拍打翅膀会引起得克萨斯洲的一场龙卷风”,而霍金也说:在某一时刻对系统作非常微小的改变,系统的未来行为很快会变得完全不同(因此 ,种瓜未必得瓜 ,种豆未必得豆)。换言之,万事万物之间的相关要素越是复杂,对它进行决定论的描述就越是不可能 ,其状态就越是不确定 。这里的“不确定 ”,就是我们所说的非决定性,也就是偶然性。而万事万物的变化无穷、千姿百态 ,就正是来自这里。因此,我们是否可以这样想象:世界这艘宇宙飞船根本就没有驭者 。它自身的条件之复杂,使得它足以进行无数的排列组合;它自身的条件之充分 ,又使得它足以展现无穷的魅力。对于世界来说,什么都有可能发生,什么也都有可能不发生。所以普里高津才如此关注那个混乱的水分子形成的漂亮水花所组成的耗散结构 ,恩格斯才用“力的平行四边形”来形容谁也不能独断历史 。而《 参考 消息》1995年5月3日转载的一篇文章则介绍说:“若以概率来 计算 ,地球上出现生命的可能性,科学家们得到的几率基本是0。……45亿年前 ,地球上出现生命的概率是10的负30次方。这么微小的数字衬托出 ,人的存在简直是奇迹 。”然而,我们无论如何也无法否定一个基本的事实,就是人毕竟已经出现了 。这个“奇迹 ”的发生恰恰告诉我们:非决定性是生命之源 ,正是因为有了它,生命本身才丰富多彩 、充满生机。由此可见,没有什么结果是事先就被注定的。我们对任何事物 ,都无法准确说明它的未来,而只能估计它的未来的概率 。所以,所谓必然也并不规定事物的变化发展必定如何 ,而只是指当它一旦具备某些条件,就有可能如何。就像青年人找对象,即使是所有的条件都已经具备 ,找到谁做对象也还是非决定性的 、偶然的。人们习惯于用“缘分”而不是用“必然”来概括其中的奥秘(万物都从相互关联中派生出自身,但对自身来说,却是什么也没有) ,道理就在这里 。

还回到关于自由之为自由的讨论。

综上所述 ,长期以来,人类关于自由之为自由的思考往往偏重于某一极端,或者是决定性一极 ,或者是非决定性一极,然而,这却只是对世界人为地加以抽象的结果 ,实际上,人类所面对的只有一个决定性与非决定性彼此互补的世界——可能性的世界。

具体来说,从线性系统、封闭社会向非线性系统、开放社会的转换 ,要求我们不但要立足于现实,而且要置身于可能 。这意味着:世界只是一个过程,它既是过去 ,也是未来。只有把这两者都联系起来加以考察,才有可能予以把握。也因此,展现在我们面前的也就不再是一个被决定性所简单规定着的现实的世界 ,而是一个决定性与非决定性彼此互补的可能的世界(所谓“桃花嫣然出篱笑 ,似开未开最有情 ”) 。在其中任何一个对象都不被看作必然的,而是被看作一种可能的实现(以其它的许多可能的被限制作为代价)。当然,这里所说的可能性并非指的传统意义上的现实的可能性 ,亦即那种尚未实现但是将来一定会实现的可能性,而是指抽象的可能性,亦即在逻辑上可能但是又没有存在的现实基础的可能性。美国哲学家刘易斯指出:“我相信存在有不同于我们碰巧所居住的这个世界的其它一些可能世界 。如果需要对之作出一种论证的话 ,下面便是:事物可能是另外一种不同于它们实际状况的样子,这一点的正确性是无可争议的 。我相信,并且诸位也相信 ,事物可能会具有无数种不同的存在方式。而这种说法的含意何在呢?我们可以通过日常语言对其作出如下解释:事物除了现在的存在方式之外,还可能会具有其他许多种存在方式。从表面看来,这是一种存在的量化 。它说的是:存在有许多具有某种描述的实体 ,即‘事物可能会具有的诸多存在方式’。我相信,事物可能会具有无数种不同的存在方式;我相信对于我所相信的东西的含义所做出的一些可允许的解释;从其表面价值上接受了这种解释后,我便因而相信存在着一些也许会被称为‘事物可能会具有的存在方式’的实体。我倒更愿意把这些实体称为‘可能世界’ 。 ”

可能的世界中的一切存在 、变化、发展当然仍旧是有原因的(非决定论取消所有的原因 ,其实只是一种取消问题的作法) ,因此从根本上说可能世界仍旧是被决定的,然而原因并不仅仅只是意味着限制(我们不必推翻决定论的祭坛,但是也更不必在决定论的祭坛上去做无谓的自我牺牲)。我们知道 ,在线性系统、封闭社会之中,系统质的出现变化,会导致可能性空间随之而呈指数缩小;但是在非线性系统 、开放社会中 ,当系统质出现变化,则会导致可能性空间随之而呈指数扩大。 显然,事物的因果联系的极为复杂 ,使得所有的一切都是几率性的 。在这里,几率并不意味着完全不确定,但是却确实意味着非完全确定。因此 ,一切都不是事先铸就的,世界也绝对不是一个被指定的囚室、绝对不会被完全决定,准确地说 ,一切都展现于一个大于0小于1的几率的空间 ,这是一个十分广阔的蕴含了世界的全部丰富性的可能性的空间。也正是因此,人类的主观选择在可能世界的实现中就显得非常之重要,所谓现实无非就是人类所主动选择的某种可能性的现实实现而已 。 换言之 ,世界如果只有一种结果,就无所谓选择,而倘若世界存在着多种结果 ,选择就是必然的。不难看出,置身与可能性之间的选择恰恰就意味着对于决定性、非决定性的超越,意味自由之为自由的诞生。 对此 ,弗洛姆的洞察无疑值得注意:

人是由因果规律决定的,但是,人又可以依靠认识和真确的行为来创造和扩大他的

自由领域从而获得自由的最佳条件 ,从必然的锁链中解放出来 。

自由可以被定义为在认识选择及其后果的基础上的行动,而不是根据“对必然性的

认识来行动” 。让规律为人服务,而不是人简单地服从规律。

自由只是一个单词 ,一个抽象概念 ,除此之外并不存在称之为自由这样一 种东西。存在的只是这样一种现实:在作出选择的过程中,存在着使我们自己 获得自由的行动 。

这样,我们终于找到了一条统一决定性与非决定性的正确途径。这就是可能世界与使得可能世界最终得以实现的主观选择。原来 ,不论是在一个决定性的世界还是在一个非决定性的世界,自由都并不存在 。只有在一个可能的世界,自由才应运而生。 而人类的主观选择 ,就正是自由之为自由的最为核心之处。 没有选择,就没有自由 。进而言之,无论如何 ,毕竟不是对于必然的认识才使人自由,而是因为人的自由才去认识必然。所谓客观世界不过只是主体的建构,因此根本无法限制人类的自由 ,也根本决定不了人类的自由。“给人以更多的限制的环境” 、“给人以更多自由的环境 ”,诸如此类,实际上都是一些无效的说法 。因此 ,自由不仅仅表现为认识 ,而认识也只是人类之自由的一种表现形式而已。 自由之为自由,就在于它是绝对的。正是因此,萨特才会强调:人“由于命定是自由 ,把整个世界的重量担在肩上:他对作为存在方式的世界和他本人是有责任的……这种绝对的责任不是从别处接受的;它仅仅是我们的自由的结果的逻辑要求” 。 因此,准确地说,我们可以把自由的内涵界定为:在把握必然的基础上所实现的自我超越 。

生命美学的出现也恰恰与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关。

毋庸置疑 ,上述对于自由的界定对于生命美学的出现意义十分重大。其中的原因十分简单,我在文章伊始就曾经强调,在所有的学科中 ,美学最接近人之为人的核心——自由 。而一种美学的进步,也往往与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关。遗憾的是,不论是在自由意味着什么的层次 ,还是在自由的基础、手段尤其是自由的目的意味着什么层次,我们在过去的美学讨论中都存在着重大失误。就第一层次而论,对于自由的理解 ,百年来我们往往是片面地从自由的客观性、必然性的角度入手 ,结果就导致了错误地把审美活动与实践活动 、认识活动等同起来的趋向,也导致了错误地把知识论作为阐释框架的从主客关系的角度提出问题的美学的出现, 而现在转而从可能世界与使得可能世界最终得以实现的主观选择的角度去理解自由 ,亦即把自由真实地理解为对于必然的把握的基础上所实现的自我超越,就必然导致美学相应地将知识论的阐释框架转换为生存论的阐释框架,从而得以从超主客关系的角度而不再从超主客关系的角度提出问题 ,显而易见,这样的美学正是生命美学 。

就第二层次而论,我在文章伊始还曾经强调 ,人类生命活动面对的根本问题是自由的实现,然而,自由的实现又可以分为自由的基础、手段(前提)的实现与自由的目的(内涵)的实现。因此 ,人类生命活动也相应地分解为实践活动、理论活动与审美活动来与之相对应。那么,所谓自由的基础 、手段尤其是自由的目的意味着什么?遗憾的是,在这个层次 ,我们在过去的美学讨论中从未去加以区分 ,而是片面地把审美活动与自由本身全面对应起来,结果,我们的美学研究竟然在相当长的时间内都无法确立自己的相对独立的研究对象 ,对于审美活动的研究也令人屈辱地与对于实践活动 、认识活动的研究等同起来 。现在,情况有了根本的改变。在生命美学看来,自由的基础、手段意味着对于必然的把握 ,自由的目的意味着对于必然的超越,它们分别与实践活动、理论活动与审美活动彼此对应。因此,审美活动并不全面地与自由本身相对应 ,而只与自由的目的即自由的超越本性相对应 。也因此,生命美学提出把对于必然的超越作为审美活动的内在规定,并且把对于必然的超越这样一种建立在自由的客观性 、必然性的基础上的自由的主观性、超越性作为自己的特定的研究对象。

也因此 ,生命美学只是把审美活动作为生命活动的一种特殊的类型,而并非生命活动本身。遗憾的是,在国内的生命美学与实践美学的论战中 ,往往有人由于根本就不去认真阅读生命美学的基本 文献 ——哪怕是一篇代表性的论文 ,因此竟然指责生命美学简单地把审美活动与生命活动等同了起来,这实在是令人哭笑不得 。这样一种浮躁的学风,实在是美学进步的大敌 。

实际上 ,生命美学始终认为审美活动与实践活动、理论活动存在根本的区别,而且,正是因为存在根本区别 ,审美活动才有了自己的相对的独立属性。在此基础上建立起来的美学学科,也才有了自己的学科得以存在的合法性。

从民本到民主

中国政治传统的一大特色是民本主义,其含义可以"天降下民 ,作之君,作之师"概括 。"作之君",君王须负责民众的生育长养;"作之师" ,君王须负起民众的教化之责。倘若君王没能很好地"养民"以致民众不得不"自养",那么这个君王就不合格。仅仅做到"养民"而没有"教民",也还是不够的 ,"不教而用之 ,谓之殃民;殃民者不容于尧舜之世 。"(《孟子·告子下》)如果君王很好地做到了"养民"和"教民",那么他就是一个"仁君",君民之间就达致理想的和谐 ,"乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐亦天下 ,忧亦天下,然而不王者,未之有也。"(《孟子·梁惠王下》)后世范仲淹将孟子的这种思想还推进了一步 ,提出要"先天下之忧而忧,后天下之乐而乐" 。从民众这一面来说,"仁人在上 ,百姓贵之如帝,视之如父母,为之出死断亡而愉。"(《荀子·富国》)

自汉武帝时期儒学获得独尊地位 ,民本主义就一直是中国传统政治的指导原则 ,以致两千多年后,中国的统治者依旧念兹在兹:"从来为君上之道,当视民如子。""朕……抚育诚求 ,如保赤子,不惜劳一身以安天下之民,不惜惮一心以慰黎庶之愿 ,各期登之衽席,而无一夫不得其所,宵旰忧勤 ,不遑寝食 。"(雍正:《大义觉迷录》)

民本主义的内容至少包括这几个方面:

一 、所有的人分为两个群体:君和以君为核心的统治集团("治人者"),民众("治于人者");

二、道德诉求是这两个群体作为政治存在的合法性依据;

三、两个群体的道德诉求有所不同:"治人者"要求"爱民"("仁"),"治于人者"要求"忠君"("忠");

四 、道德诉求既来自于自身 ,也来自于对方,成为带有普遍性色彩的社会意识形态。

民本主义以其田园诗般的温情撩人遐想,尤其是在中国这种自古自视为"天下"的封闭圈子里 ,更成为人们千古不易之理想。但理想归理想 ,现实却与之完全相背,不仅"圣君贤相旷百世不一遇",(梁启超:《新民说·论进步》)中国社会历数千年 ,也"仅成此一治一乱之局,而半步未进" 。(严复:"《法意》按语")一旦与完全异质的西方文明碰撞,立即一败涂地 。

很多人在探讨个中原由 ,但他们的思路仍然局限在民本主义的圈子中:

太公之言曰:"天下非一人之天下,乃天下人之天下。同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下。"孔子说:"舜、禹之有天下也而不与焉 。"又曰:"为君难 ,为臣不易。"又曰:"先之劳之。"夫子值东周之衰,世变未极,故为此浑容之语 。洎乎孟子 ,世变将极,上下之情愈离,故其言曰:"民为贵 ,社稷次之 ,君为轻。"又曰:"君视臣如手足,则臣视君如腹心;君视臣如土芥,则臣视君如寇仇。"其悲天悯人 ,冀世主之一悟,不啻大声疾呼 。卒之举世聋聩,竟无用者 ,终成暴秦之祸,伤已!汉、唐以降,虽代有令辟 ,而要皆创业之始,挟其假仁小惠笼络天下,以求遂其大欲。守成之主并此而去之 ,百计防维,全其权,固其私 ,为子孙谋 ,去古人利天下之心愈远而愈失。此所以治乱相寻无百年而不变 。宋儒误引《春秋》之义,谓君虽至不仁,臣民必顺受不贰。呜呼!信如斯也 ,则是天之立君,专为鱼肉斯民,而天下兆民胥供一人之用。有是理乎?为君者乐其言便于一己之私 ,亦从而嘉许之,以布告四海 。执持愈坚,缚束愈甚 ,于是天下之民气愈遏抑而不能伸,天下之民心愈困穷而无所告,郁久猝发 ,若决江河,不横溃四出,尽溃堤防而不止 。嗟乎 ,孰使之然哉!(郑观应:《盛世危言·原君》)

在这段话中 ,民本主义依旧是衡量 、检讨政治得失的标准,依据这样的标准,之所以有如此不幸的现实 ,根源在于"君"不尽责,"去古人利天下之心愈远而愈失",没有做一个"仁君"。反过来说 ,如果他们不"聋聩",听从孔孟之言,真正成为一个爱民如子的"仁君" ,就不会导致这样的结果,而是相反。这正是中国人考察中国传统政治的一贯思维,究其实 ,还是缘于人们没有摆脱民本主义的窠臼 。理性如梁漱溟者,也作如是观,他在《中国文化要义》中说 ,中国之不免于专制 ,并非其本意,而"理想自理想,现实自现实 ,终古为一不落实的文化"。按照他的说法,这样的现实只是因为理想没有落实的缘故,倘若理想得到落实 ,就不会是这样的现实了。他与郑观应并无实质区别,民本主义仍然是其思维的主导 。

从大锅饭到联产承包

从“大锅饭”到“联产承包 ”

——也谈课堂教学中的小组合作学习

金坛市涑渎小学史天一

“如果让我们举出一项真正符合改革这个术语的学习方式的话,那就是合作学习。”美国著名教育评论家埃里斯和福茨如是说。我国教育部出台的《全日制语文课程标准》中也强调“倡导自主、合作、探究的学习方式” 。但纵观我们的小学课堂教学的现状 ,由于受到传统教学方式的影响,学生被“禁锢 ”在被动接受的框架中,缺少与同学 、与老师合作的机会 ,学生缺乏主动的参与意识 、课堂缺乏生机与活力。严重影响了学生的身心发展与课堂教学质量的提高。这让我联想到文革时期的“大锅饭”,我们禁不住要大声高呼:“难道还要让这一惨痛的历史教训在我们今天的教育界再上演一次吗?”不!我们有“联产承包 ”!十一届三中全会的“联产承包”同样适合于我们的教育 。在课堂中组织学生进行小组合作式的学习,不正是响应了“联产承包”的号召?不正是提高学生学习主动性和课堂活力的有效途径吗?面对教育改革的深入 ,笔者认为 ,我们可以改一改“大锅饭 ”的恶习,与同学一起感受一下“联产承包 ”的快乐。

那么,如何在小学语文课堂中开展“小组合作式学习”呢?下面就笔者在教学实践中的做法说说自己的一点浅见。

一.创造宽松氛围 ,满足学生的归属需要

学习是认知的过程,也是满足学习者需要的过程 。“青少年学生有四种需要值得认真关注,这就是归属(友谊)、影响别人的力量(自尊)、自由和娱乐” 。那么 ,我们的课堂是否满足了学生的需要了呢?回答是否定的。长期以来,我们一直遵照传统的教学方式安排教室的空间 、教学的过程,就连课桌椅也必须一律要面对教师方向进行排放。师生关系更是说者与听众的关系 ,信息在课堂中只不过是单向传递,教师垄断了整个课堂,学生处于十分被动的局面 ,思路随着老师的问题转,师生之间、生生之间缺少交流与合作 。如此压抑的课堂教学,根本不能满足学生的归属和自尊的需要 ,于是 ,学习成了一种负担,成了日复一日、年复一年的机械的 、无意义的活动,从而形成了毫无积极性可言的课堂“大锅饭 ”。而居有“联产承包”性质的“小组合作式学习”却打破了这一死气沉沉的局面 ,使课堂教学充满了生命活力,为学生创造了与教师、与同学合作交流的机,营造了一种平等、民主 、宽松的教学氛围 ,师生之间、生生之间可以相互交流、相互尊重,既充满温情与友爱,又像课外活动那样充满互助和竞争 ,同学之间通过提供帮助而满足了自己影响别人的需要,同时又通过关心而满足了归属的需要。如教学《虎门锁烟》一文时,我提出了这样的问题:“你们想一想 ,这么多的鸦片,用怎样的方法才能把它们销毁呢? ”一席话激起了学生会强烈的表现欲,开始窃窃私语 ,于是 ,我顺水推舟,让他们自由组合,开展小组讨论交流 。由于小组合作学习解放了学生的嘴 ,人人参与讨论,那些平时想说又不敢说的学生,他们在同学之间也不是显得那么拘束了 ,所以课堂气氛融洽又热烈,而且突破了课文的重点和难点。

二.调动参与热情,提高课堂教学效率

在“大锅钣”式的课堂教学中 ,教师成了“主角”,学习好的学生是主要的“配角 ”,大多数学生只不过是不起眼的“群众演员” ,很多情况下只是“观众”和“听众 ”。学生的课堂参与度也就可想而知了 。学生在课堂上开小差 、做小动作、甚至打磕睡的现象屡见不鲜。没有学生的参与,谈何提高课堂教学的效率?!“小组合作学习”通过师生地位的变换,为学生主动参与提供了条件 ,师生互动、生生互动把大部分学生从旁观者 、配角转变为学习的积极参与者。教师通过启发 、引导 ,让学生在有一定难度的问题上开展合作学习,相互交流,达到了取长补短的目的 ,有效地提高了课堂教学的效率 。如:上习作《××我想对你说》时,我先让学生确定说话的对象,再按说话的对象的不同、和说话内容的差异让学生自由组合 ,一般以3至4人为一组,先在小组中交流,然后再写。学生的写作积极性十分高涨 ,小组成员之间你一言我一语,一会儿讨论自己想说的话,一会儿讨论文章的开场白 ,两节作文课下来,文章写得都很成功。前苏联著名的心理学家维果茨基把儿童的最近发展区界定为:“由独立解决问题所决定的实际发展水平与通过成人的指导或能力更强的同伴之间的合作解决问题所确定的潜在发展水平之间的距离” 。在他看来,儿童间的合作活动之所以能够促进成长 ,是因为年龄相近的儿童 ,在彼此的最近发展规律区内操作能表现出更高级的行为 。由此可见,开展小组合作式学习对教学效率的提高举足轻重。

三.培养合作意识,增强学生的竞争实力

陶行知先生曾说:“学校是师生共同生活的场所 ,他们必须同甘苦,甘苦共尝才能得到精神的沟通、感情的融洽。 ”我想这“共甘苦 ”也正是合作的真谛 。一个人的能力是有限的,如果不善于与他人合作 ,不善于将不同的知识加以交流 、综合、提高和运用,那么,就不能适应时代的要求。单一的、封闭的课堂教学中学生将自己孤立于群体之外 ,自我表现封闭 、孤芳自赏,不能培养出具有合作精神的人才。小组合作学习是指学生在小组中为了完成共同的任务,有明确的责任分工的互助性学习 ,在小组合作学习中,由于有学习者的积极参与,使教学过程远远不止是一个认知的过程 ,同时还是一个交往的过程 ,同时,小组合作学习是以小组的成绩作为评价标准,强调组内合作 ,小组成员优势互补,相互配合,在组内合作及与他组的竞争中 ,既能体验到成功的喜悦,又增强集体荣誉感,有效地增强互助意识 ,培养学生的合作精神,使学生在个体在群体交往中发展自我的目的 。教学《九寨沟》一文时,我把教学的目标定位指导学生朗读 ,在读中感悟、在读中体会上。让学生自由组合,每组4—6人,先由合小组在组内挑选一名代表 ,先由这一位学生试读 ,其他同学提意见,然后再练读,通过大家的意见使他读得更好 ,最后再请这一位代表在班上参加朗诵比赛。学生是好胜的,这样的教学,学生兴致勃勃 ,既达到了教学目标,又培养了合作和参与意识,使每位学生都有了提高 。

当然 ,需要指出的是,“合作学习”并不是几个人围在一起的代名词,不是形式上的把桌子拉开或合拢 ,几个人凑成一堆。要真正改变“大锅饭”的现象,要想真正意义上的小组合作式学习并不容易,还需要我们不断地去探索 ,去研究 ,去实践。

从大一统到全球化

内容摘要:二十世纪对中国来说是充满机遇,而又极其不幸的世纪 。二十世纪丧失的最大机遇之一,恐怕是与联邦主义失之交臂。中国在二十世纪遭遇的种种不幸与对中央集权大一统的不懈追求与忘情拥抱是分不开的。对二十世纪中国联邦主义运动的回顾也许能为中国在未来把握住联邦主义的机会有所助益 。[1]因此 ,本文所关注的与其说是其历史细节,不如说是其意义的蕴涵 。

自十九世纪中期,中华文明经历了严重的生存危机 ,其中以制度和统治权正当性的危机最为严重,建立在暴力与世袭基础上的统治权面临了空前的挑战。自那时起,中国的知识分子们也开始探讨、尝试种种可能的制度转型方案。戊戌维新运动提出的制度解决方案是“君主立宪 ” ,希望以日本和英国为模型的“君主立宪”政体来实现中国的制度转型;辛亥革命提出的制度解决方案是“废君共和” 。辛亥革命的焦点是千年不变的 、高高在上的世袭皇权,对地方与基层的制度转型则用心不多。但是皇权被推翻后所造成的权力真空则为各地探索自身的制度变革打开了方便之门,国家政体由君主制走向共和制的变革也需要有地方政制的相应变革作为补充。于是 ,联省自治运动的出现便在情理之中 。在戊戌维新与辛亥革命相继提出宪政与共和的制度解决方案之后,联省自治运动把目标设定为建立以美国和瑞士等国为模型的联邦主义的共和政制。表面上看,作为政治变革 ,戊戌变法、辛亥革命与联省自治相互之间在历史上充满矛盾与纠葛 ,尤其是以孙中山为代表的革命党在实际行动中对戊戌维新派与联省自治派都予以彻底否定。但是,在这三场政治运动的背后却是同一个政治逻辑的依次展开:宪政、共和 、联邦主义与地方自治 。它们都是现代政制、尤其是大国政制的基本要件。只有三者之间的相互独立与补充,才能有机地构成以复合共和与宪政民主为特征的联邦主义政治秩序。例如 ,联省自治运动最积极的倡导者之一陈炯明本人便是中国近代史上极少数集宪政主义者、共和主义者 、联邦主义者三位于一体的典范 。在当时,能认同共和与宪政已属不易,但是要认同联邦主义则更需要非凡的远见。

联省自治在中国的出现与兴起 ,不是对宪政与共和的抛弃,而是结合中国国情对宪政与共和的深化。正是基于宪政 、共和、联邦主义之间的内在联系,联邦主义对中国政治转型的相关意义在晚清时期就已受到立宪派的关注 。清廷的宪政编查馆曾呈奏折 ,力主设立作为各省自治之制度要件的省咨议会:“立宪政体之要义,在予人民以与闻政事之权,而使为行政官吏之监察 。东、西立宪各国 ,虽国体不同,法制各异,无不设立议院 ,使人民选举议员 ,代表舆论。是以上下之情通,暌隔之弊少。中国向无议院之说,今议倡设 ,人多视为创举 。……中国地大民众,分省而治。……谘议局为地方自治与中央集权之枢纽,必使下足裒集一省之舆论 ,上仍无妨国家统一之大权。 ”[2]这里,上奏者已经认识到,中国地大民众 ,须分省而治,而且,各省的自治与国家的统一并行不悖 。

辛亥革命前后 ,联邦主义的思想开始引得思想敏锐者的注意。章士钊指出:“故窥现今之大势,莫如各省先行自图自立……然后公议建立中国全部总政府于各省政府之上,如日耳曼联邦 、合众国联邦之例 ,即谓全中国自立可也。”[3]到了辛亥革命时 ,这种联邦主义的思想更蔚然成风 。联邦主义的动力在清朝末年已经开始积蓄。有人统计,辛亥武昌起义时,民间地方自治会遍布全国 ,达五千余之数。在辛亥革命中,山东在宣布独立之前,各界联合会曾向巡抚孙宝琦提出八条要求 ,请孙氏代奏清廷,其中一条便是要求“宪法须注明中国为联邦国体” 。孙文本来也是主张中国实行联邦制,赞成联省自治的。辛亥革命爆发后不久 ,孙文便在巴黎发表谈话:“中国于地理上分为二十二行省,加以三大属地即蒙古、西藏、新疆是也,其面积实较全欧为大。各省气候不同 ,故人民之习惯性质亦各随气候而为差异 。似此情势,于政治上万不宜于中央集权,倘用北美联邦制度 ,最为相宜 。每省对于内政各有其完全自由 ,各负其统御整理之责;但于各省上建设一中央政府,专管军事 、外交、财政,则气息自联贯矣。 ”[4]辛亥革命成功后 ,南京国民政府起草的政府组织大纲便以美国的联邦宪法为蓝本。中国无论在经济还是在社会文化上都具有显著的多元特征,中国本应是一个天然的联邦主义国家 。

然而,上述三场政治运动之间的冲突 ,尤其是以孙中山为代表的革命党对宪政的轻视和后来对联省自治的彻底否定导致中华文明政制转型因制度目标残缺不全最终半途而废。其结果是中央集权大一统有机可乘,在改头换面之后,以最新潮政体的面貌粉墨登场 ,并至今挥之不去。

如果我们把联省自治与中央集权大一统这两个制度解决方案进行对照,我们会发现这两种思路完全是针锋相对,不能并立 。

它们之间的对立首先表现在建国方式上:是和平建国 ,还是武力建国?针对当时中国各地群雄并立的局面,大一统派认为,要实现中国真正、彻底的统一 ,离不开武力。联省自治派认为 ,中国的统一只能以和平的方式实现,即联合自治的各省共同组成联邦共和国。其实,这一分歧的背后是两派对“什么是统一”的看法的根本差异 。大一统派认为 ,各省名为自治,实为割据,其实质是各军阀拥兵自重 ,“自治”即是分裂,要结束这样的分裂只能使用武力。联省自治派认为,“自治 ”并不是分裂 ,不能在“国家统一”与“中央集权”之间划等号。地方自治只会更加巩固 、而不是破坏国家统一 。就算是在一些省份有军阀割据的现象,也只有走“废督裁兵 ”、军队国家化和联省自治的路,建立一个有统一的、有真正权威的中央联邦政府 ,实现中国的统一。如果通过诉诸武力来统一中国,其结果是以新军阀来代替旧军阀,以中央集权大一统来代替联省自治 ,结果还是二千年来的秦政依然不变。

按照大一统的标准来衡量 ,各省自治,的确就是地方割据,因为联省自治允许各地在地方事务上有权不听中央的号令 。在中国的历史上对这样的“割据 ”总是用武力来平息 ,偶尔济之以招安 。但是,无论如何,对“割据”的绝对不宽容一成不变。陈炯明则完全看穿了“武力统一派”背后的权力动机 ,他指出,“盲论之士,往往以主张‘分治’ ,即为破坏‘统一’,曾不知‘分治’与‘集权’,本为对称之名词 ,于‘统一’何与?北美合众国成例俱在,岂容指鹿为马!民国以来,正坐盲论者误解‘集权’为‘统一’ ,于是野心者遂假‘统一’以夺权。 ”[5]显然 ,地方必须服从中央,这是大一统衡量分裂与统一的唯一标准 。

按照联邦主义的看法,“自治”与“分裂”风马牛不相及。自治是完全正当的 ,要维持统一必须尊重各地的自治。一旦使用武力来消灭自治实现统一,统一便失去了合法性 。联省自治派一再表明,他们所追求的只是自治和联邦主义 ,不是割据,更不是国家的分裂。即使在所谓的“军阀割据 ”时期,几乎所有的地方军阀都在形式上保持了对于文官传统的尊敬和对中央政府的承认。“联省自治”不是要把中国分裂为几十个独立省 。全国的立宪政府框架依然存在 ,全国在名义上维持着政体的统一,军阀割据不过是变相的地方自治。“统一”不能误解为“集权 ”,“分权”不能误解为“分裂” ,“自治 ”不能误解为“独立”。

辛亥革命后中央集权大一统的代表人物袁世凯 、孙中山从未放弃以武力达到一统 。孙文始终坚持武力征服的道路,事实上放弃了宪政共和转而寻求独裁政治。对孙氏而言,军政、训政是当务之急 ,宪政则遥遥无期。军政是建立中央集权大一统的手段 ,训政是维持中央集权大一统的手段 。好一个“训”,自我中心,高高在上 。这种朕即真理 ,拒绝宽容的心态一览无遗。孙中山是“武力统一派 ”中彻底的中央集权主义者,他的理想是以领袖权力为核心的大一统。陈炯明则是联省自治派中彻底的联邦主义者,他心目中的理想政体是美国、加拿大 、瑞士等国实行的那种联邦主义政体 。导致在辛亥革命中并肩走过来的陈炯明与孙中山最后分道扬镳的关键因素正是两人在对待各省自治和是否用武力实现统一上的根本分歧。陈炯明的“联省自治 ”或“自治省联邦”的思想 ,与美国的联邦制一致,但与孙中山认为的革命时期迫切需要的“一党专政”及“军政 ” 、“训政”的思想格格不入。由于陈炯明拒绝在孙中山的“绝对服从党魁”的党章下签字,并拒绝出兵追随孙文北伐 ,拒绝用武力统一中国,两人的决裂也就在所难免了 。[6]有趣的是,虽然共产党与***后来不共戴天 ,但是两党对陈炯明的态度却出奇一致:叛徒,大一统的叛徒;军阀,破坏中央集权的军阀。直至今日 ,武力仍然被看作是从实现到维持一统的根本手段。

是大一统 ,还是联省自治?

辛亥革命之后,以皇权为象征的君主政体已不复存在 。但是作为君主政体的观念支撑的“道统 ”并未彻底动摇。这个道统便是高度中央集权的大一统。对一元化权力的根深蒂固的崇拜,对分权与自治后中央权力受到制约的恐惧 ,未减反增 。中国的政治传统中基本没有自治、分治与共治的概念,所信奉的仍然是中央政权的一元领导,领袖人物的乾纲独断。从清廷到袁世凯、孙中山都是这一道统的最忠实的追随者 ,而不论他们之间有多大的恩怨与仇恨。辛亥之后,持中央集权大一统论的人士认为,当时的中国 ,军阀割据各省,帝国主义企图瓜分,中央政府无能 ,国家已陷于半殖民地 、极度绝望的地步,所以惟有用武力统一,铲除那些主张联邦与自治的社会力量 ,建立强有力集权的中央政府 ,国家才有希望 。事实上,通过此起彼伏的革命运动,革命领袖的“天子继承人”的身份不是被淡化而是被强化了 。1949年之后 ,国家权力的集中达到了中国历史上从未有过的高峰。

在君主国与共和国的争论消失之后,代之浮出水面的争论是中央与地方的关系问题:是承袭过去的中央集权大一统,还是另辟蹊径走崭新的联邦建国之路?在二十年代 ,用武力统一已不是唯一救国的途径,而联省自治就是当年全国人民渴望和平统一中国的另一可行选择。在辛亥革命解决了从君主立宪向共和政体的转变之后,中国出现了统一的、但多中心的社会 ,也形成了某种事实上的联邦主义局面 。

早在清末民初,联邦主义在中国就找到了响应者。梁启超在1897年吁請湖南巡抚陈宝箴实行自立自保,并施行地方改革。[7]邹容的《革命军》和章太炎的《革命军序》就主张在中国走与美国类似的联邦主义道路 。到了辛亥革命时 ,这种联邦主义的呼声日涨。南京革命临时政府也明白表示,“美利坚合众国之制,当为吾国他日之模范”。辛亥之后 ,袁世凯在1914年曾颁布《地方自治章程》 ,推行地方行政试验制度 。袁世凯与孙中山,甚至北洋军政府对地方自治均有所承诺或至少在口头上容忍。

无论孙文还是袁世凯,他们当时所领导的事实上都是一个联邦式的多中心政治秩序。由于王权旧制度的坍塌、新政权在一开始被迫的容忍 ,各地的自主权在这一短暂的权力真空中勃发出生机,于是在1920~1925年间出现了一股反对***武力统

一 、主张实行“自治省联邦 ”的运动 。1920年冬天起,有10多个省争取自治并派代表到北京请愿实施自治。在北京 ,自治运动有两个联合组织,一个是江苏、安徽、江西 、山东、河南、甘肃 、广东、四川、福建 、湖北 、广西、山西12省和北京市代表组成的各省区自治联合会。一个是直隶、山东 、河南、山西、四川 、湖北、湖南、江苏 、江西、安徽、浙江 、福建、广东、广西14省代表组成的自治运动同志会 。在北京以外,天津成立了直隶 、山东 、河南、山西、陕西 、热河五省一区自治运动的联合办事处 。上海成立了旅沪各省区自治联合会。联省自治运动成为五四运动后规模最大的、也是迄今为止中国历史上唯一的一次要求实行地方自治与联邦制度的社会政治运动。章炳麟把中国的这场联邦主义运动创造性地称为“联省自治” 。[8]

“联省自治”的目的正在于建立联邦制。按照这一政治构想 ,如果能够真正在中国先从体制上建立各省自主的小型自治共和体,而且逐渐把属于地方的治权交还地方,同时把政党与国家、政党与军队分家 ,然后逐步举办选举,培养“人民 ”对民主和自由的信念,彻底保障新闻自由 、基本人权 ,那么 ,在此基础之上就可以组成由自治的省构成的永久性的联邦制国家。

尽管今天反对在中国实行联邦主义的人士都认为联邦制不适合中国,但是,在当年的联省自治运动中 ,那些主张联邦主义的人恰恰认为联邦制最适合中国国情 。例如,陈炯明认为:“国人从来没有组织团体,以表达其‘集体意志’collectivewill的经验 ,但是他们很习惯于乡村的自治。中国觅求民主,必须从乡村的自治传统演进而成。我们必须采用‘由下而上’的办法,再不能采用‘由上而下’的办法 ,因为许多年来,中国已曾试用多次‘由上而下’的办法,而每次终于遭到失败 。现在广东在乡村上实行分区 ,自治村中,警察和税收由人民自办,将来各县县长与省议员亦由人民自举 ,再由议员共举省长。广东邻近各省人民将见范要求实行同样的制度 ,进而遍及全国各省……我们先联合几省组织‘联省政府’,他省将可逐日加入,最后便可达到‘联省自治’的目的。”[9]在传统的中央集权大一统下 ,如陈炯明所言,事事受成于中央,与中央愈近 ,则与人民愈远,不但使人民永远处于被动之地位,民治未由养成 ,中央即有为人民谋幸福之诚意,亦未由实现也;“地方自治”可以发挥地方人民的自动(首创)能力,增强人民的自信心 ,为地方谋幸福,也就是为国家民族谋幸福 。

湖北的一位革命党员谷钟秀在1914年写成的“理想之共和国 ”中断言:“国本不摇,必俟地方制度之确定 ,其需要较制定宪法为急……余以为虽不必有联邦之名 ,要必以联邦组织之精神,使中央政局之变迁不影响于地方……勿徒假国家主义为名,一意倾向中央集权之说 ,致令中国乱机四伏,于数十年后犹在涂炭糜烂之中,此吾人所百拜祈祷者也。 ”[10]可见 ,联邦主义正是针对中国千年沉疴的苦口但灵验的良药。

当年的联省自治运动是极其明确地把矛头指向中央集权大一统,把目标指向联邦主义 。陈炯明在《建设方略》一文中写到:“政治组织之根本,在于规定中央与地方之权限;规定之方式 ,古今万国不外中央集权与地方分权两种 。大抵国小民寡,集权之制容或可行,否则无不用分权制者。美之合众 ,德之联邦,皆分权制。英之帝国,其属地如澳洲 ,加拿大等皆完全自治 ,实为分权之尤 。俄以广土众民行中央集权,今亦已革命矣。”[11]如其所料,后来***在广土众民的中国继续实行中央集权 ,也摆脱不了招来“革命”的命运,最后不得不避走台湾。

联邦主义作为一种思潮,通常都包含着两个相反的倾向:地方主义(communalism)与世界主义(cosmopolitianism) 。前者强调对地方的身分的认同 ,强调地方的独特性与自主的权利,其特点是向“小 ”处着眼。后者强调世界各地各国各文明间的联合和全球一体化的必要性,主张实现建立在充分尊重各地个性基础上的大同 ,其特点是向“大”处着眼。但在作为联多为一的联邦主义政治秩序中,这两种趋势又是并行不悖的 。若只有地方主义,那势必是小国寡民 ,势必触发地方分离主义运动。如果一味只强调世界大同,不尊重公民的自主权与地方的自治权,那无异于把整个世界都纳入到实行中央集权大一统的世界政府之下。这两种倾向 ,一旦割裂开来 ,都是联邦主义所不能接受的 。从联省自治运动的旗手陈炯明身上,我们很容易就可以找到这两种倾向的统一。他系统地勾画出了从村镇自治到世界联邦的由下而上的联邦主义政治秩序:

(一)建国──完成中华整个民族的国家,实行“共有”“共治 ”“共享”之原则。中华民族 ,合汉,满,蒙 ,回,藏五个种族而成 。此五个种族,同居中国 ,同一国籍,同在一个统治权之下,共同生活 。

(二)建亚──使亚洲成一组织 ,为世界大组织之柱石。世界如谋大同,当以亚州,美洲 ,欧洲各自联合 ,完成三大组织,以为未来世界创立一大组织之柱石。中国应负创造亚洲新文明之使命 。

(三)建世──增进中国文化,尽量贡献世界 ,协谋国际和平的运动,以全人类平等共同生活为目的。废除各国军备组织,成立“万国联邦” ,而中国应为其创造者之一员。[12]

今天在中国,村民自治刚刚重新受到关注;在欧洲,迈向联邦主义的欧洲联盟已经启航 。与此也可以看出 ,辛亥革命之后,中国人找到过完全取代中央集权大一统的、整全的替代性思路,这就是中国式的联邦主义:联省自治。这也是中国与世界 ,中华文明与世界文明接轨的必由之路。

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